Antropología de la integración. Antonio Malo Pé

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СКАЧАТЬ se basa cronológicamente en la inferior, es anterior desde el punto de vista ontológico, pues la función inferior existe en vista de la superior; por ejemplo, el tacto, en función de la vista. De ahí deriva la distinción de dos órdenes: el genético o temporal y el ontológico o tras-temporal. No es correcto afirmar, por tanto, que la función crea el órgano; más bien, sucede lo contrario: el órgano existe en vista de la función, y la función inferior en vista de la superior. En el conjunto de los órganos y funciones se registra, pues, una jerarquía ontológica. Como explica Platón con el mito de Prometeo[5], el cuerpo humano parece poco apropiado para sobrevivir: no tiene colmillos, ni una piel gruesa que lo proteja del frío, ni mucha fuerza o agilidad; solo, gracias al fuego de los dioses — es decir, a la razón— robado por Prometeo y entregado a los hombres, la especie humana puede subsistir. Basándose en este diálogo platónico, el sociobiólogo alemán Arnold Gehlen considera al hombre como un ser carente (Mängelwesen), al menos por lo que respecta a su dotación natural. Y, puesto que el hombre logra sobrevivir mediante el cerebro, sólo mediante este órgano podría colmar su falta de especialización[6]. Sin embargo, lo que Gehlen juzga una deficiencia, manifiesta en realidad la riqueza del ser humano. Pues, para vivir racionalmente se requiere que no haya ninguna especialización corporal, ya que el fin del hombre no es la vida biológica, sino personal. Dicho de otro modo, el cuerpo humano no está especializado biológicamente porque participa de la libertad, como se refleja en el alto grado de plasticidad de que está dotado, y que culmina en las estructuras complejísimas de su cerebro.

Por último, como sucede en la mayoría de los animales superiores, el cuerpo humano es sexuado. Es decir, se presenta genética, fisiológica y anatómicamente con una doble forma o dimorfismo: masculina y femenina, que influye en el desarrollo de la persona desde la infancia hasta la muerte. Lo que significa que el cuerpo humano, como todos los demás cuerpos, está sometido al tiempo: nace, crece, llega a ser fecundo, envejece y muere. Pero, a diferencia de los animales, la sexualidad humana involucra todas las dimensiones de la persona: es corporal, psíquica y espiritual. Por eso, forma parte de una estructura superior: la condición sexuada, que, como otras dimensiones humanas, requiere ser integrada personalmente[7].

      c) Cuerpo sentiente

En tercer lugar, el cuerpo humano, en cuanto animal, es sentiente. En efecto, además de estar relacionado con las demás realidades materiales, constituye —en palabras de Merleau-Ponty[8]— una perspectiva del mundo, un centro en torno al cual se ordena la propia existencia. Por ejemplo, las referencias espaciales más inmediatas (arriba, abajo, aquí, allá, junto, derecha, izquierda…) implican un cuerpo sentiente, mediante el cual se nos da el mundo no de forma abstracta (como un puro espacio), sino como algo vivido: visto, oído, tocado, etc.; así, la silla —en la que estoy sentado— es vivida por mí en su dureza y resistencia, y la mano que estrecho, en su fuerza o debilidad.

      Sentiente significa también un cuerpo capaz de actuar sobre otras realidades materiales, para conocerlas, usarlas e interpretarlas; por ejemplo, esta mesa, que es una superficie rectangular en la que pueden colocarse diversos objetos, es utilizada por mí en estos momentos como escritorio.

      El cuerpo, por tanto, no es una pura estructura funcional de órganos, sino más bien el origen de la experiencia misma que tenemos de la realidad y de nuestro obrar; una experiencia que, mediante las cenestesias y cinestesias, configura la vivencia del propio cuerpo. En efecto, las cenestesias, o percepciones difusas del funcionamiento vegetativo del organismo, constituyen la base de una gama de sensaciones: pesadez o ligereza, extenuación o vitalidad física, fuerza o debilidad; mientras que las cinestesias, o percepciones del movimiento de los músculos, son el fundamento de la localización espacial de los miembros de mi cuerpo y, por consiguiente, del movimiento de ellos y del uso de instrumentos.

En sustancia, siguiendo la terminología fenomenológica, podemos decir que el cuerpo humano es un Leib o cuerpo vivido[9], o sea, un conjunto orgánico de procesos y actividades conscientes que hace posible la experiencia del propio yo como ser corporal. Entre cuerpo y yo hay, por tanto, una pertenencia mutua: en sus vivencias espaciales, temporales y sexuadas, el cuerpo manifiesta la subjetividad y esta, a su vez, se expresa en el cuerpo. Solo en situaciones extremas o patológicas se produce la disociación entre el Yo y el propio cuerpo.

d) Cuerpo personal

      Por último, el cuerpo humano es personal: participa a su modo de la trascendencia de la persona y de su apertura total a la realidad. Lo que se muestra de diversas maneras; por ejemplo, mediante el carácter sistémico de su morfología, como se observa en la conexión intrínseca entre la posición erecta y la libertad de las manos o la producción de sonidos que expresan deseos, sentimientos, voliciones y pensamientos y la comunicación de un mismo mundo humano; y, sobre todo, en la asimetría existente entre el cuerpo de quien debe ser acogido, nutrido y cuidado, y el de quien tiene la obligación de acogerlo, nutrirlo y cuidarlo, porque, antes de poder acoger, ha sido ya acogido.

Por lo que se refiere al carácter sistémico, este se refiere no sólo a la relación entre los diversos órganos (pies, manos, laringe, oídos), sino sobre todo a la que existe entre el cuerpo y la razón. Así, la liberación de las manos de su significado biológico (extremidades para andar o correr), hace posible la bipedestación y esta, a su vez, la posición erecta de la columna vertebral, permitiendo una disposición equilibrada de la cabeza, lo que favorece el aumento de la capacidad craneal. Y todos esos cambios morfológicos están conectados con la razón. En efecto, como ya indicaba Anaxágoras (496 a.C.-428 a.C. aprox.), «el hombre es el más sabio de los vivientes porque tiene manos»[10]. Y Aristóteles, que ahonda en la correlación entre inteligencia y mano, añade: «Pero es razonable decir que tiene manos porque es el más sabio. Las manos, en efecto, son un instrumento y la naturaleza, como un hombre sabio, da cada cosa a quien puede usarla»[11]. En definitiva, en la hipótesis de que el hombre tuviese manos pero no inteligencia (como ocurre con los simios), no podría utilizarlas para construir instrumentos, pues le faltaría la capacidad para servirse de ellas como medio respecto de un fin. En la correlación entre manos e inteligencia, se puede seguir ahondando hasta llegar a la conclusión de que la libertad de los movimientos de la mano, especialmente los que son necesarios para hacer la pinza con el pulgar y el índice, se relacionan sistémicamente con la inteligencia práctica y, a través de ella, con las demás peculiaridades de la morfología del cuerpo humano: el caminar erecto y la producción de sonidos. Todo lo cual confirma el carácter sistémico del hombre.

Por lo que se refiere al lenguaje, hay también una serie de cambios morfológicos que hacen posible la formación de un aparato fonador con el que comunicarse personalmente. Entre ellos, ocupan un lugar importante las modificaciones del rostro humano: la cabeza pierde su inclinación hacia delante —lo que, en cambio, no sucede en otros mamíferos—, la boca cuenta con labios finos, lengua con gran movilidad y dientes pequeños, que además han retrocedido. A su vez, los órganos fonadores (boca, lengua, dientes) conforman el oído humano, haciéndolo capaz de percibir no sólo los ruidos del ambiente, sino también los sonidos, dotados de una estructura rítmica y tonal bien regulada. El lenguaje proyecta la existencia humana más allá de las exigencias materiales de la simple supervivencia, pues su fin es comunicar la verdad, el bien y lo bello[12]. La relación entre morfología y razón se refleja también en la apertura del cuerpo humano a la realidad, en virtud de la cual la persona no se halla en un medioambiente, sino en el mundo. Por eso, el hombre, a diferencia del animal, transforma su nicho ecológico en vez de adaptarse a él, convirtiéndolo en su hogar[13].

      Por otro lado, la distinción entre el cuerpo que acoge y el que es acogido establece una asimetría entre las personas, que es el fundamento de la justicia. En efecto, la morfología y funcionalidad del cuerpo humano no son suficientes para que este desarrolle todas sus potencialidades, en particular el lenguaje, el conocimiento intelectual y el amor, pues para ello necesita la ayuda de otras personas. El cuerpo, por tanto, es personal no solo porque genética y morfológicamente pertenece a la especie homo sapiens sapiens, sino también porque requiere el reconocimiento y la acogida por parte de las demás personas, es decir, exige la gratuidad y el don de sí. Por eso, el cuerpo humano del recién nacido es СКАЧАТЬ