Antropología de la integración. Antonio Malo Pé

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СКАЧАТЬ Por eso, en los seres dotados de vida sensible, la nutrición, la reproducción y la sensación son agradables, en tanto que corresponden a aquellas acciones de la especie experimentadas por el individuo como buenas. En el animal, sin embargo, la integración de la alteridad es puramente sensible: todas sus facultades cognitivas y apetitivas son orgánicas, pues su principio o alma no va más allá de la formalización y funcionalidad de sus órganos sensibles, incluyendo el cerebro. Ciertamente, la sensibilidad indica la posesión de un mayor grado de inmaterialidad, como corresponde al carácter instintivo de su comportamiento; en efecto, puesto que el animal posee intencionalmente el medio ambiente de forma sensible, puede tender hacia este, a la vez, de forma necesaria y espontánea, es decir, instintivamente. Por eso, en los animales superiores hay mayor indeterminación y apertura en su comportamiento, como se observa en la cooperación, juego, relación con los seres humanos, etc., de los perros, caballos y otros animales domésticos[14]. A pesar de tener un comportamiento intencional de tipo instintivo, el animal sigue actuando sólo a través de órganos, por lo que en ninguna de sus operaciones trasciende su corporalidad individual. De ahí que, en el animal, la corrupción del cuerpo equivalga a la muerte del individuo, pero no necesariamente de la especie.

      c) La vida racional o relacional. La formas vegetativas y sensoriales encuentran su integración más alta en la vida racional. En efecto, el alma racional, que además de ser la forma de un cuerpo vivo y sensible posee una naturaleza espiritual, es capaz por eso de trascender totalmente la materia y, por consiguiente, las operaciones sensibles y el placer y la utilidad ligadas a ellas. El hombre realiza operaciones, como el conocimiento inteligible y la volición, que implican la captación de lo que es universal y la intelección del ser —del que se ocupa la metafísica—, y otras, como el conocimiento y el amor personales, que implican un ser personal, del que trata la antropología. Por eso, en la persona humana, incluso lo que es corporal y sensible participa no sólo de lo vegetativo, sino también de lo espiritual. Por ejemplo, la bipedestación humana y su posición erecta se relacionan con el movimiento de la planta hacia la luz, y la mirada de su rostro, con el abrirse de la flor, pues a través de ella se muestra la persona. Pero hay una diferencia importante en esta comparación: la cabeza de la persona no sólo tiene la función nutritiva de las raíces de las plantas, sino sobre todo la de coordinar y gobernar lo que es inferior. En efecto, ya en el cerebro animal descubrimos un órgano que es capaz de coordinar las funciones vegetativa y sensitiva. Sin embargo, se trata de una coordinación imperfecta, pues su principio es orgánico no espiritual, por eso no alcanza el autogobierno, del que dispone en cambio el hombre a través del uso de la razón y la voluntad. Por otro lado, este autogobierno de la persona, que le permite ser ella misma, hace posible la autoposesión y el don de sí. De ahí que el mayor grado de integración de lo vegetativo, sensible y espiritual consista precisamente en la donación personal. Observamos de este modo como las funciones que corresponden a los diferentes grados de vida están conectadas entre sí por un único principio, el alma espiritual. Y, puesto que esta es absolutamente inmaterial, la vida racional tiene como finalidad no la supervivencia de la especie o el simple placer o utilidad, sino una vida de acuerdo con el más alto grado de integración: las relaciones y las virtudes que permiten la autoposesión y el don de sí. Así, la institución familiar y la cultura culinaria indican ya el modo en que, en la persona, las operaciones vegetativas y sensitivas transcienden el mantenimiento de la vida del individuo y de la especie. De hecho, la nutrición y la procreación humanas, además de tener un fin natural y, por ello, ser placenteras, son acciones perfectivas de las personas cuando están al servicio de una vida familiar, impregnada por el cuidado, la preocupación y el amor del otro. En este sentido, los actos más básicos adquieren un significado profundamente personal, como es el caso de la procreación. Pues, a diferencia de la reproducción animal, la procreación humana no es origen sólo de un individuo de la especie homo sapiens sapiens, sino de una persona, es decir, un ser que es fin en sí mismo: es para-sí de un modo completo. De ahí que la persona sea el único viviente corporal capaz de autoposeerse y darse.

4. BIOGÉNESIS

      Después de haber explicado las características fenomenológicas y ontológicas de la vida, podemos afrontar la biogénesis, o sea el origen de la vida. Evidentemente no desde un punto de vista científico, sino filosófico, es decir, teórico. Pero antes, es preciso exponer las diferentes explicaciones que se han dado de esta cuestión a lo largo de los siglos.

a) Explicaciones sobre el origen de la vida

Pueden reducirse a tres tipos: 1) la vida proviene de algo inferior; 2) de algo superior; 3) de algo igual a la vida[15].

1) La vida proviene de algo inferior. Esta primera explicación es característica de los materialismos de diverso cuño, como el atomismo de Demócrito, el mecanicismo de Descartes y sus sucesores[16], y también del proyecto científico actual para producir la vida[17]. En todos estos casos, la vida se considera como una propiedad más de la materia.

      En mi opinión, la explicación materialista de la vida comete dos errores. El primero es de carácter lógico, pues afirma que lo superior (la vida) puede surgir de lo inferior (la materia). El segundo es metafísico: confunde el movimiento físico y los procesos con la vida y sus operaciones. La vida, como hemos visto, no es un proceso sino automovimiento. Para que algo esté vivo, no basta cierto grado de formalización de la materia, como si al añadir una nueva forma a la materia pudiera aparecer la vida; en esto consiste precisamente el carácter utópico de una determinada investigación robótica, que intenta crear máquinas capaces de vivir, sentir e incluso de pensar humanamente. Para que haya vida, se requiere, en cambio, que la formalización de la materia provenga de un principio interno. Por eso, como la vida no puede producirse desde fuera del ser vivo, lo único que cabe es imitarla en sus procesos, mediante la formalización inteligente de una materia que contaba ya con una forma previa.

2) La vida proviene de algo superior. Esta segunda explicación es típica de una visión “intelectualista”, en el sentido de que se considera que la vida sólo es posible a partir de una causa superior, la inteligencia. Esta tesis puede encontrarse en Aristóteles, así como en los partidarios del diseño inteligente. De acuerdo con el Estagirita, puesto que los procesos materiales no pueden ser el origen de la vida, se necesita una causa superior, el sol, que al igual que otros astros, es una inteligencia separada[18]; el renacuajo, por ejemplo, se genera del barro y el movimiento circular del sol.

En el caso del diseño inteligente, la vida se considera también como efecto inmediato de la acción de una Inteligencia, en este caso divina. Aunque a veces se confunde el creacionismo con el diseño inteligente, se trata en realidad de dos concepciones diferentes del origen de la vida, por lo que se puede ser creacionista sin aceptar que, para el origen de la vida, sea necesaria la acción de una causa superior. Por el contrario, el diseño inteligente es difícilmente compatible con la idea de un Dios que se sirve de causas segundas y contingentes, permitiendo así que exista el azar o la casualidad[19]. Pues, si se considera la creación a la par de las obras humanas que son inteligentes o intencionales, no hay lugar para el azar. Pero es precisamente la contingencia de la creación la que consiente la emergencia de los seres y sus nuevas propiedades. El alejamiento del equilibrio por parte de un sistema y su reorganización sucesiva pueden dar lugar a nuevas realidades con funciones emergentes; así, la aparición de la vida depende del agua y esta, a su vez, de la unión mediante un enlace covalente de dos átomos de hidrógeno con uno de oxígeno. Sin embargo, no puede afirmarse científicamente que la existencia de oxígeno e hidrógeno sean la causa de la vida. Y tampoco puede sostenerse que la unión de esos átomos sea causada directamente por Dios.

3) La tercera explicación, a saber: que la vida depende de algo igual a ella misma, podemos encontrarla, aunque de diferentes maneras, en una concepción panpsíquica o vitalista de la realidad. Por ejemplo, para cierto tipo de ecología (como la deep ecology o ecología profunda) a la cual pueden añadirse algunas corrientes relacionadas con la New Age, la totalidad del universo o, por lo menos, la Tierra o Gaya sería una realidad viviente, semejante al planeta de la famosa película Avatar[20]. Pero, si este fuera el caso, no sería explicable por qué la vida no existe desde sus comienzos, ni por qué no hay signos de ella en los planetas descubiertos СКАЧАТЬ