El continente vacío. Eduardo Subirats

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СКАЧАТЬ la fuerza de sus remanentes más degradados, que precisamente les llevaron los españoles como fuerza de choque de la violencia civilizadora y brazo armado de su poder espiritual: las gramáticas de los escolásticos y los catecismos de las diferentes órdenes y compañías eclesiásticas. Hoy, en el momento en que estos pueblos originales de América comienzan a tomar un contacto real con los aspectos más diferenciados y sensibles de la cultura intelectual de Occidente, solo es para comprobar que el mismo poder que les ha sumido en un estado de desolación es a su vez presa de él. Y que en el lugar de las culturas destruidas y abandonadas no se ha construido en rigor civilización alguna, sino un sistema desnudo de expolio y violencia.

      El Occidente cristiano nunca podrá reconocerse en esta mirada indígena que pone radicalmente en cuestión su propia identidad mitológica y desmiente sus promesas de redención en el orden sacrificial de la trascendencia o de su secularización en las mitologías del progreso como una farsa, y cerrará siempre sus ojos frente a esta conciencia amerindia que reconoce su nihilismo y su vacío. Por eso también esta cultura occidental no deja de formular alusiones y elusiones que deslegitiman a este «indio» como conciencia de sí. Los llamó hijos del demonio, los confundió con monos, los bautizó con nombres extraños, los convirtió en almas aristotélicas, los redujo a sujetos jurídicos de un volátil derecho universal, y los sigue llamando los «otros» y los «subalternos» o simplemente la «indiada». Ahora, bajo las puertas cerradas de aquel seminario, se reconocía a ese indio como persona jurídica soberana. Pero esta promesa, encendidamente discutida en aquel seminario, y defendida con vehemencia en el breve manifiesto con el que se cerró, ocultaba una amarga ironía. Desde 1512 no han dejado de suceder los consejos y las reuniones teologales, jurídicas y antropológicas en defensa de los derechos del indio. Desde aquella fecha no se ha cesado de reiterar declaraciones en favor de una libertad que solo definía una conversión, mil veces refundida y reformulada, pero siempre y reiteradamente interpretada como la misma sujeción a un principio de identidad exterior y a una palabra vacía. En nombre de esta soberanía individual se les ha negado a las comunidades indígenas de América su condición histórica y cultural, ayer la de fascinantes civilizaciones, y hoy la de colectividades precarias al borde de la extinción, con su memoria rota, el estigma de la derrota como signo de identidad y la miseria por toda condición vital.

      Luis Macas, un intelectual indio procedente del Ecuador, con una larga experiencia personal de desencuentros con el universo cultural blanco y con sus organismos políticos nacionales, formuló, en cinco minutos, lo que resume elocuentemente la así llamada «cuestión indígena». Expuso tres cuestiones. La primera, la debilidad de los Estados latinoamericanos. «Frágiles, jóvenes», creo recordar que dijo. Por supuesto, no estaba invocando el sueño totalitario de una organización poderosa del Estado. Se refería a la precariedad jurídica, institucional y económica de los Estados latinoamericanos, muchos de ellos dotados de un aparato administrativo y legal, y a veces incluso policial y militar, que no alcanza a controlar efectivamente el conjunto de los territorios nacionales y que, por tanto, ha tolerado y aún requerido la corrupción, la violencia ilegal y el expolio, desde el mismo amanecer de la conquista, como forma normal de explotación de sus recursos naturales y humanos. Se refería desde luego a la falta de experiencia en un juego democrático en el que realmente pudiese participar un amplio sector social.

      En segundo lugar, Macas planteó el problema de la exclusión jurídica y política, y cultural y económica del indio de las «civilizaciones modernas» implantadas en América. Lo resumió en una sola frase: reconocimiento del indio como indio, con su forma de ser y de vivir, sus valores, sus costumbres y su forma de reproducción material. Macas ponía indirectamente en tela de juicio un concepto moderno de derechos civiles y de derechos humanos generado en las filosofías jurídicas del esclarecimiento europeo y en los ideales que inspiraron la Revolución francesa, pero en realidad formulados ya antes por Bartolomé de las Casas, Francisco de Vitoria y la llamada Escuela de Salamanca.

      Gran mérito de Las Casas y De Vitoria fue su justificación de la conquista americana como proceso liberador en un sentido espiritual y jurídico respectivamente. Con la conquista y la colonización nacía, de acuerdo con sus tratados y lecciones, una autoconciencia a la vez jurídica y teológica que sigue siendo hoy pura virtualidad. De Vitoria planteó el problema del «derecho de gentes» con la mirada puesta en un mundo abierto a las exploraciones geográficas y a las explotaciones industriales del naciente capitalismo europeo, como años más tarde lo desarrollaría Grotius con miras al colonialismo holandés y británico. En nombre de estas exigencias de expansión, pero no precisamente en nombre de los intereses de los habitantes del continente americano y sus formas de vida, el filósofo salmantino reformuló el concepto imperial romano de un derecho internacional. De la misma manera que De Vitoria rechazaba un orden universal basado en la violencia sin ley, Las Casas rechazaba un orbe cristiano comprendido como vasallaje por medio de la esclavización forzada y el bautismo compulsivo. Si Las Casas redefinía al indio cristianizado en términos de una libertad moral y trascendente, De Vitoria los reconvertía en sujetos jurídicos de una igualdad virtual que los equiparaba a los derechos universales de las compañías comerciales a explorar mares, explotar tierras y comerciar con el totus orbis. Pero en términos reales ninguna de estas jurisdicciones teologales o seculares podía resolver la herida perenne del poder colonial.

      El verdadero presupuesto de estas doctrinas liberales no era la existencia de comunidades históricamente diferenciadas, ni de lenguas y formas de vida radicalmente dispares de las cristianas, sino una universalidad basada en un concepto escolástico de alma y construida sobre la base de la doctrina cristiana de la salvación de esas mismas almas. Lo que significaba que la premisa de aquellas libertades del indio, formalmente adquiridas por la doctrina humanista del siglo XVI, no era otra cosa que una conversión integral de las formas de vida tanto a la racionalidad económica de las expediciones coloniales como a la constitución espiritual del alma aristotélica.

      Esta era la constelación histórica implícita en la crítica que Macas hacía al vigente concepto formal de derechos humanos y de libertad; crítica, en fin, a la abstracción de la realidad histórica, cultural y socialmente diferente de las culturas originales de América.

      Claro está que el principio cristiano de conversión nunca ha funcionado perfectamente. Ni la «libertad interior» que Las Casas defendió fue precisamente normativa para la burocracia sacerdotal de la Propaganda Fide y la Inquisición colonial. Ni las bulas imperiales de la Iglesia romana visaban otra cosa que la «depresión» del indio. El reino cristiano de la salvación y el concepto tomista de libertad, así como sus réplicas reformistas en las llamadas teologías y filosofías de la liberación en el día de hoy, no tenían y no tienen otra función que la de justificar el poder de la ciudad celestial y de su refundición como ciudad letrada en el lugar de las destruidas ciudades, formas de vida y dioses de América. La redención por la Iglesia o la libertad que podían garantizar sus reducciones, sus mitas y sus encomiendas significaban, para el indio, algo peor que una ficción. Bajo su violenta realidad se imponía un doble discurso y una doble moral, pero una sola y única falsa conciencia. La libertad, la igualdad y la salvación en el cielo, y la servidumbre y la desigualdad en la tierra. La conciencia, la vida espiritual estilizadas como un más allá y una virtualidad, la dependencia institucional y la miseria definidas como irreparable realidad temporal. La teoría de la liberación que formularon Las Casas o Vasco de Quiroga es una teología política de la colonización.

      La «cuestión indígena» se reformulaba a la vez, en el discurso de Macas, como un problema político y un problema jurídico. Su lado político llevaba consigo una redefinición de las democracias en América Latina en la misma medida en que llenaba su concepto formal y socialmente vacío con renovados contenidos culturales, étnicos y existenciales. Desde un punto de vista jurídico esta radicalización de la democracia significaba y significa asumir en la declaración de los derechos humanos las desiguales condiciones políticas y económicas bajo las que se definen los pueblos y las culturas, y su lucha por la supervivencia. Pero estas dos perspectivas llevan necesariamente a una tercera cuestión: el problema de la civilización como un todo.

      La crítica СКАЧАТЬ