El continente vacío. Eduardo Subirats

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СКАЧАТЬ escala incomparablemente mayor, de las altas culturas americanas, por su eliminación pura y simple. Eliminación que comprendía los significados de una guerra santa, junto a las estrategias cruentas de conversión, vigilancia e inquisición, más las prácticas confesionales y los sistemas de formación compulsiva de los nuevos sujetos/subjectos. Se trataba de una destrucción estratégicamente formulada de la ciudad terrenal, de la comunidad real de estos pueblos como un falso orden o como un orden ético inexistente, o como una forma de vida negativamente definida como diabólica.

      El orden universal en cuyo sistema discursivo se cumplía aquella liberación de los sujetos, y bajo el que se reducían las formas históricas de vida, era, al mismo tiempo, un proyecto histórico real: la expansión universal de un modelo de vida, definida por el humanismo cristiano precisamente como el medio de alcanzar aquella felicidad perpetua en un virtual reino de los cielos. Y eso significaba la expansión imperialista de un delirio de salvación trascendente, poderoso por su fuerza económica y militar, y por su designio universalista, pero vacío desde el punto de vista de las formas de vida que amordazaba y destruía. El concepto cristiano de civilización global que encierra la palabra griega katholikos llevaba implícito el vaciamiento de un continente. Por un lado, significaba comprender programáticamente al Nuevo Mundo como continente vacío de historia y reales comunidades humanas; por otro, suponía la instauración del discurso universal de una identidad trascendente y absoluta en ese mundo vaciado de memorias y de sentido.

      Todo ello circunscribe el concepto amplio de una «lógica de la colonización»: primero, la constitución de una identidad absoluta, sin memoria y sin realidad histórica, o sea, el héroe cristiano y el conquistador español que llegaban a una tierra sin nombre y sin ley como enviados del cielo; segundo, la transformación de las formas originales de vida a partir de las normas de racionalización económica e institucional. Transformación colonizadora que se define tempranamente como proceso de vaciamiento y subordinación de los individuos, las comunidades y los pueblos bajo los requerimientos teológicos del alma cristiana y las condiciones epistemológicas del sujeto trascendental moderno. Colonización que comienza con el ideal humanista-cristiano de un orden universal y homogéneo del mundo. Colonización entendida como un proceso que define, en cuanto a su estructura, el propio discurso filosófico de la identidad occidental cristiana bajo su forma lógica, lo mismo que bajo su forma política. No en último lugar, una lógica de la colonización en el sentido más ostensible de un proceso de eliminación de formas de vida, objetos de culto, valores, espacios físicos, y de sometimiento a un orden moral y económico completamente ajeno, como premisa de un expolio económico de recursos naturales y fuerza humana de trabajo.

      He aquí el paisaje intelectual e histórico en el que reposaban las categorías del mencionado seminario internacional. La posición teórica de León-Portilla resultaba en este contexto al mismo tiempo ejemplar y dominante. Sus tesis se resumían en los términos estrictos de una defensa del renacer simbólico de las culturas de Amerindia con entera indiferencia de su colonización espiritual y material, y del proceso de su efectiva destrucción económica, ecológica y política. Este renacimiento simbólico se inscribía, a su vez, en el escenario de una progresiva uniformización de las formas de vida bajo el panorama de un sistema de producción, comunicación y dominación globales. Y en este sistema global significaba un simple instrumento de compensación semiótica. Se ponían a salvo los símbolos; al mismo tiempo que se confirmaba la necesidad de destruir las formas de vida de las que estos símbolos eran expresión. Se redimían los signos sin referente, la representación de un espectáculo vacío.

      En el contexto de la dispersión posmoderna del proceso colonizador, esta recuperación fenomenológica significaba algo más todavía: la defensa de un pluralismo simbólico que bajo sus efectos de propagandísticos permitía el recrudecimiento de las condiciones de supervivencia social y la destructividad cultural, social y ecológica del capitalismo salvaje en las regiones neo y poscoloniales. León-Portilla ofrecía precisamente aquellos sistemas conceptuales más triviales que permitían soslayar la crítica del fracaso de la modernidad como proyecto integrador de clases, etnias, religiones y culturas conflictivas entre sí.

      Por eso también, por limitarse a un efecto propagandístico y espectacular, su perspectiva político-antropológica acababa por asumir ciegamente la misma lógica de la colonización que solapaba bajo la figura retórica de una emancipación de los signos. No se trataba ahora de la salvación eterna precisamente, sino de la participación mediática de los signos arqueológicamente reconstruidos y técnicamente reproducidos de una cultura indígena integralmente musealizada. Los planteamientos del embajador nadaban, ciertamente, a favor de la corriente. Su discurso presumía un objetivo pragmático y acariciaba un significado conciliador. Abrazaba plenamente una dimensión institucional.

El precio de esta transacción simbólica no era insignificante. La cuestión central del indio es la tierra, en un sentido a la vez simbólico y material. Como lo había formulado José Carlos Mariátegui: «La cuestión indígena arranca de nuestra economía. Tiene sus raíces en el régimen de propiedad de la tierra. Cualquier intento de resolverla con medidas de administración o policía, con métodos de enseñanza o con obras de vialidad, constituye un trabajo superficial o adjetivo».16 León-Portilla no solamente eludía esta pregunta. Al soslayar la cuestión de la territorialidad del indio americano se obligaba a ignorar el proceso de su colonización, y sus efectos tanto simbólicos como sociales.

      Por lo demás, su visión oficial de las cosas significaba una auténtica regionalización de la cuestión indígena. Su punto de partida era la globalización y la redefinición de un orden internacional. Su visión de una alternativa indigenista visaba, además, la conflictividad de semejante proceso igualador. Pero desde el punto de vista de aquel mismo proceso de globalización. Portilla trasponía la perspectiva de una razón universal ajena a la realidad americana. Trasposición de una lógica colonial y una racionalidad global, en lugar del reconocimiento de una realidad histórica y comunitaria, y sus reiteradas y múltiples mutilaciones. Se reproducía con ello un antiguo litigio. Lo mismo a que los frailes que en el siglo XVI aspiraban: sanar las heridas materiales de la sumisión colonial mediante la masiva conversión de indios. También esta estrategia misionera entrañaba una liberación simbólica allí donde lo que estaba en cuestión era la supervivencia de una forma de vida, las memorias culturales y una visión espiritual del ser.

8 Miguel León-Portilla, «América Latina: múltiples culturas, pluralidad de lenguas», en Seminario Internacional: Amerindia hacia el Tercer Milenio (San Cristóbal de las Casas, 14-16 de junio de 1991), 26, 27 y 31. El concepto fundamental es «injerto cultural».

9 En su exposición León-Portilla llegaba a confundir el proceso colonizador americano con el romano y añadía, respecto a la cuestión de la cristianización compulsiva: «también imperó un nuevo derecho […] y como elemento al que se concedió gran importancia, se implantó el cristianismo». Ibíd., 31.

10 Este dilema ha sido planteado críticamente en la conferencia de Arcadio Díaz Quiñones, «Modernidad, diáspora y constitución de identidades» (UNAM, México, 29 de octubre de 1992).

11 Roger Bartra, «México: El corazón de las tinieblas», en El corazón sangrante [The Bleeding Heart] (Boston, 1991), 150.

12 León-Portilla, «América Latina…», 25 y 34.

13 Paul Ricoeur, History and Truth (Evanston, 1983), 276. El núcleo mítico y ético a partir del cual una cultura era capaz de reproducir y adaptar sus formas de vida y recrearlas de una manera СКАЧАТЬ