Carl Schmitts Gegenrevolution. Reinhard Mehring

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СКАЧАТЬ war er beteiligt. Nach 1866 optierte er kleindeutsch. Wie viele nationalliberale Deutsche und Juden sah er Bismarck als gewaltigen Modernisierer und Befreier aus den nationalistisch zerrissenen und instabilen Verhältnissen des Vielvölkerstaates an. Die Doppelmonarchie war für ihn keine kulturelle und politische Heimat. Nach dem Studium verließ er Prag, wie er schreibt, „für immer, um in Deutschland zu leben“.¹¹¹ Das Basisfaktum seiner Biographie ist diese Entscheidung für das deutsche Kaiserreich. Es war in erster Linie eine Entscheidung für deutsche Kultur und politische Ordnung, Modernität und prosperierende Stabilität.

      Mauthner verachtete den zeitgenössischen universitätsphilosophischen Betrieb und verstand sich primär als Dichter. Von seinen dichterischen Produktionen gelangte er über die Literatur- und Theaterkritik zur Sprachkritik. In Berlin wurde er ein erfolgreicher Literaturkritiker und schrieb dort in den 1890er Jahren seine Beiträge zur Kritik der Sprache. Mauthner suchte die Sprache vom Zwang sozialer Konventionen zu emanzipieren und in eine sprachlose Mystik und unmittelbare Präsenzerfahrung zu überführen. Diese Utopie mystischer Unmittelbarkeit trennte ihn trotz vieler Gemeinsamkeiten von der „fiktionalistischen“ Philosophie des Neukantianers Hans Vaihinger. Sein Spätwerk, seine vierbändige Geschichte des Atheismus, endete mit einer Absage ans Christentum und dem Etikett einer „gottlosen Mystik“.

      Landauer war mit Mauthner lange eng befreundet. Seine Broschüre Skepsis und Mystik von 1903 schildert Mauthners Weg von der Sprachskepsis zur Präsenzmystik. Landauer betrachtete seine anarchistische Politik als eine praktische Folgerung aus Mauthners Philosophie. Mauthners kleindeutscher Option wollte er nicht folgen. Im Juli 1918 liest er die Jugenderinnerungen und ist verwundert: „Es würde mich interessieren“, schreibt er an Mauthner, „ob Dir in Deiner Jugend der Name Bakunins […] nie begegnet ist? Er hat damals in Prag eine wichtige Rolle gespielt“.¹¹² Landauer betrachtete Mauthners Sprachkritik über Kant hinaus als eine kopernikanische Wendung zur mystischen Innerlichkeit und Subjektivität¹¹³ und sah dies als notwendige Voraussetzung für die eigene revolutionäre Wendung an. Er fand es inkonsequent, dass Mauthner nicht den Schritt von der Sprachkritik zur politischen Revolution machte. „Die Erschütterung ist da“, schreibt er Weihnachten 1918, „der Fluß und die Bewegung, das beginnende Chaos – und der Sprachkritiker klammert sich an ‚Deutschland‘“.¹¹⁴ Landauer las Mauthner als „Wegbereiter für neue Mystik und für neue Aktion“.¹¹⁵ Er habe mit den Fiktionen der Grammatik gebrochen und die Sprache insgesamt als „Metapher“ erkannt. Damit habe er das „Ende Gottes“¹¹⁶ begrüßt und zu einem „spiritualistischen Pantheismus“¹¹⁷ gefunden. Für ihn war das neue Selbstgefühl entscheidend, die idealistische Destruktion der Grenzen von Ich und Welt. Landauer berief sich dafür auch auf Hofmannsthal und George; er pries die Befreiung der Poesie zur „Musik“ und fand mit Mauthner zur „großen Stimmung“ des „dionysischen Pessimismus“.¹¹⁸

      In der Broschüre Die Revolution von 1907 heißt es:

      „Entweder kommt bald der Geist über uns, der nicht Revolution, sondern Regeneration heißt; oder wir müssen noch einmal und noch mehr als einmal ins Bad der Revolution steigen. Denn das ist in unseren Jahrhunderten des Übergangs die Bestimmung der Revolution: den Menschen ein Bad des Geistes zu sein. In dem Feuer, der Hingerissenheit, der Brüderlichkeit dieser aggressiven Bewegungen erwacht immer wieder das Bild und das Gefühl der positiven Einung durch verbindende Eigenschaft, durch Liebe, die Kraft ist; und ohne diese vorübergehende Regeneration könnten wir nicht weiter leben und müssten versinken.“¹¹⁹

      Landauer schwärmte vom „Freudegeist“ von 1789 und 1848, von Proudhon und Bakunin. Die Revolution war ihm „um der Auffrischung der Kräfte, um des Geistes willen, Selbstzweck“.¹²⁰ Dafür setzte er auf eine bündische Selbstorganisation der „Einsichtigen“. Landauer schloss „Judentum und Menschheitsidee“ in seinem sozialistischen Bundesbegriff zusammen. Sehr emphatisch meinte er, „dass der Jude nur zugleich mit der Menschheit erlöst werden kann“¹²¹ und Deutschtum und Judentum wie zwei Brüder „einander nichts zuleid und vieles zulieb“ tun.

      1911 publizierte Landauer für seinen „sozialistischen Bund“ die Programmschrift Aufruf zum Sozialismus, die er als „Revolutionsausgabe“ 1919 erneut auflegte. Darin bezeichnete er seinen Sozialismus als einen „Idealismus“ des „Geistes“. „Geist ist Gemeingeist, Geist ist Verbindung und Freiheit, Geist ist Menschenbund.“ Diese „Erleuchtung“ ist nur zu „Einzelnen“, „Wenigen“ gelangt. Landauers Programmschrift richtete sich primär gegen die marxistische Auslegung des Sozialismus und spielte Proudhon gegen Marx aus. Der organisierte Sozialismus ist „ganz und gar kein Sozialismus“; er ist „eine Karikatur, eine Imitation, eine Travestie des Geistes“.¹²² Der Marxismus will den Industriekapitalismus und den Staat erobern. Der Staat ist aber auch nur ein „Surrogat des Geistes.“¹²³ Der „Wissenschaftswahn“ und „Wissenschaftsaberglauben“ des Marxismus sei völlig vermessen.

      Landauer setzte nicht auf das Industrieproletariat, sondern auf die Genossenschaftsbewegung und Gründung von Landkommunen. Er wünschte einen ökokommunistischen Umstieg der Arbeiter in eine landwirtschaftliche Autarkiewirtschaft. Gegen den Mythos vom Generalstreik des Industrieproletariats forderte er den „aktiven Generalstreik“¹²⁴ der antimodernistischen Wendung von der Stadt zum Land, von der Fabrik zum Dorf. Landauer knüpfte den sozialistischen „Geist“ an den „Bund“ agrarkommunistischer „Gemeinden“. Wenn er von „Siedlungen“ sprach, klingen zionistische Visionen vom „neuen Menschen“ für Deutschland an. Landauer setzte sich mit seinem Agrarkommunismus parteipolitisch dabei zwischen die Stühle, jenseits der sich formierenden Fronten von SPD, USPD und KPD.

      Mit dem Aufruf zum Sozialismus hatte er seine Position gefunden. Seine „mystische Anthropologie“ vom „werdenden Menschen“ artikulierte er nach 1911 dann meist in der Form literaturkritischer Essays. Er verband oder verquickte hier mittelalterliche Mystiker mit anarchistischen Autoren, rezipierte Meister Eckart und Jakob Böhme, Proudhon und Kropotkin. Seit 1916 stand Landauer in engerer Verbindung mit dem Düsseldorfer Schauspielhaus und hielt dort zahlreiche Vorträge über Goethe, Shakespeare und andere Dichter. Seit dem November 1918 engagierte er sich dann in München. In der Revolution hielt er zahlreiche politische Reden. Dazu kamen Gedächtnisreden u.a. für Rosa Luxemburg, Karl Liebknecht und Kurt Eisner. Am 12. Januar kandidierte Landauer in seinem schwäbischen Wohnort Krumbach für die USPD. Noch Ende Januar 1919 plante er aber einen Umzug nach Düsseldorf, um ein Engagement als Dramaturg am dortigen Stadttheater anzunehmen.

      Der Shakespeare-Zyklus, 1920 von Martin Buber posthum herausgegeben, ist ein letzter Stand seines Denkens. Landauer deutet den Liebestod von Romeo und Julia hier als religiöses „Versöhnungswunder“: „Die Liebe hat sich opfern müssen, um die Menschen vom Haß zu erlösen“, heißt es im Shakespeare-Vortrag.¹²⁵ Vielleicht betrachtete er sein Revolutionsengagement, nach dem Tod seiner Ehefrau, als ein solches Opfer. Als romantischer und utopischer Sozialist hing er einer irrationalistischen Lebensphilosophie erotischer Vergemeinschaftung und „Verbrüderung“ der Menschen im spontanen Handeln an. Ähnlich wie Hannah Arendt unterschied er strikt zwischen dem politischen Handeln „zwischen den Menschen“ und politischer Organisation und bejahte die revolutionäre Aktion als „Selbstzweck“: als transindividuellen Liebesakt und Happening vom Selbstgefühl des Lebens. Dieser politische Enthusiasmus war für die Zwecke des Alltags und deren bürokratische Organisation völlig blind. Landauer sah gleichsam nur das Feeling, den Rausch und Charme der Revolution, ohne Blick für die anstaltsstaatlichen Formen. Er setzte das Erleben ins flüchtige Ereignis, beschwor die verändernde Kraft revolutionärer Erfahrung, zielte nicht auf Organisation, sondern auf Mentalität. Kant erörterte die enthusiastische Anteilnahme und „Teilnehmung“ der politischen Öffentlichkeit am „Geschichtszeichen“ der Französischen Revolution. Ein solches „Phänomen in der Menschengeschichte vergisst sich nicht mehr“, meinte er, „weil es eine Anlage und ein Vermögen in der menschlichen Natur zum Besseren aufgedeckt hat.“¹²⁶ Landauer wurde durch sein Engagement und seine brutale СКАЧАТЬ