Psychomachia I. Germán Osvaldo Prósperi

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      Marción considera a Pablo –y en menor medida a Lucas– el verdadero intérprete de las enseñanzas de Jesús. La distinción paulina entre pneuma y sarx (spiritus y caro en su versión latina), así como entre nomos y evangelion (lex y evangelium), alcanza con Marción un límite crítico. El Antiguo Testamento, la Ley, el nomos del Dios creador, resulta desechado por completo. A él se contrapone la figura y la doctrina amorosa de Cristo. En efecto, como hemos dicho, Jesucristo es el hijo del Dios desconocido, enviado por el Padre para redimir a los elegidos de la prisión pecaminosa de la carne y la materia.64 Siendo absolutamente heterogéneo al reino material, Cristo no puede asumir una naturaleza carnal, es decir humana. Explica Mark Edwards en Catholicity and Heresy in the Early Church: “La materia es irredimible, y Cristo no puede asumir la carne sino […] una semejanza fantasmal de la carne” (2009: 29). Existe una dualidad irreductible de substancias, una discontinuidad fundamental entre lo visible y lo invisible. El Dios desconocido, eternamente bueno, pertenece al reino espiritual de lo invisible; el Dios hebreo, rencoroso, al reino carnal de lo visible. A lo sumo, Yahvé es del orden de lo anímico o de lo psíquico, nunca de lo pneumático. Por tal razón, la encarnación de Cristo es en verdad una fantasmatización, un devenir-fantasma de la divinidad.65 En el Adversus Marcionem, Tertuliano sintetiza el núcleo de la cristología de Marción en la siguiente expresión: “Jesucristo era un fantasma [phantasma vindicans Christum]” (III, 8).66 De esta naturaleza aparente o fantasmática de Cristo, además, se derivan otras blasfemias inconcebibles. Por ejemplo, el rechazo de la natividad del Salvador. Siendo incapaz de mezclarse con la carne y la realidad humana creada por el Dios vengativo del Antiguo Testamento, Cristo no ha nacido de María. De hecho, Marción sostiene que el Hijo del Dios desconocido se manifestó, sin haber nacido, “el año doce de Tiberio-César” (AM I, 15) para ejercer su ministerio.67 En De resurrectione carnis, Tertuliano critica a los herejes, sobre todo Marción y Basílides, que niegan la realidad corporal o carnal de Cristo y, por eso, excluyen la resurrección de la carne (humana) de sus doctrinas.

      Finalmente, los herejes que han inventado otra divinidad, son los únicos que rechazan la resurrección de la substancia corporal [corporali substantiae]. Así, obligados a cambiar la naturaleza de Cristo, por miedo a que no se confundiera con el Creador de la carne, comenzaron por engañarse sobre su carne, unos pretendiendo con Marción y Basílides que no era verdadera, otros afirmando con Apeles y Valentino que tenía propiedades particulares. Se sigue de allí que excluían de la salvación a la substancia que no podía por ende formar parte de Cristo. (I, 2).

      La condición fantasmática del Redentor significa, para un espíritu riguroso como el de Tertuliano, el fracaso de la función salvadora proclamada en los Evangelios. En efecto, si Cristo es un fantasma y no posee una naturaleza carnal, entonces no es capaz de sufrir; ergo, la pasión es una quimera y, con ella, también la resurrección y la salvación de los hombres.68 En efecto, si “Cristo no era un cuerpo verdadero [non erat veritas corporis],69 sino un fantasma [phantasma], una cosa insubstancial [res vacua]” (AM IV, 20), y si “un fantasma no es capaz de sufrir” (AM III, 8), entonces “el fundamento del Evangelio [fundamentum evangelii], y de nuestra salvación, y de su prédica, son aniquilados” (AM III, 8). La consecuencia extrema, que Tertuliano juzga calamitosa, es que, si Cristo es un fantasma, “toda la obra de Dios [dei opus] se derrumba” (AM III, 8).

      Para Marción, como hemos visto, la naturaleza de Cristo es eminentemente espiritual y divina, razón por la cual juzga imposible que la carne humana pueda ser salvada.70 Una de las estrategias empleadas por Tertuliano para refutar esta herejía consiste en demostrar la realidad carnal, es decir humana, de Cristo.71 Como se sabe, es un tema frecuente en los textos del africano. Sirva de ejemplo el caso de la mujer pecadora que besa los pies de Jesús y que, luego de lavarlos con sus lágrimas, los enjuaga con su cabello. Si Cristo hubiese sido un fantasma, arguye Tertuliano, tales acciones habrían sido imposibles de realizar: “cuando ella [la pecadora] besó los pies de nuestro Señor, y los lavó con sus lágrimas, y los secó con su cabello, y los cubrió con un ungüento, fue un cuerpo verdadero y real el que ella manipuló [solidi corporis veritatem], y no un fantasma vacío [non phantasma inane]” (AM IV, 18). O también, el ejemplo de la mujer indispuesta que toca la túnica de Cristo y, al hacerlo, demuestra la realidad corpórea del Hijo de Dios: “Tocando el borde de su túnica, la enferma nos demuestra que Cristo tenía un cuerpo real y no ilusorio [corpori non phantasmati inditum]” (AM IV, 20). El contacto de la mujer indispuesta, además, prueba que la carne de Cristo es capaz de padecer y recibir la deshonra de los hombres: “Porque si no hubiese habido un cuerpo verdadero [veritas corporis],72 sino un fantasma, un objeto insubstancial [res vacua], no podría haberse contaminado. A causa de su carácter insubstancial [inanitate substantiae] es incapaz de contaminación” (AM IV, 20). El Cristo de Tertuliano, a diferencia del de Marción, se caracteriza por la solidez (soliditas), la verdad (veritas) y la corporalidad (corporalitas).73 Estos tres términos enfatizan la realidad concreta y actual de la carne de Cristo. A ellos se opone la insubstancialidad (inanitas) y la vacuidad (vacuitas) del Cristo fantasmático de Marción. La inanitas y la vacuitas aluden a la irrealidad del fantasma, a la falta de substancia y de actualidad. Se trata, en el fondo, de una cuestión ontológica. El fantasma, a diferencia de la realitas que caracteriza al cuerpo de Cristo según Tertuliano, es una vacua res, una realidad vacía e inane, una mera imagen sin esencia ni modelo. Tertuliano lo sintetiza, con su estilo lacónico habitual, en la siguiente expresión: substantia corporis adversus phantasmata (AM IV, 11), es decir, la substancia corpórea se opone a los fantasmas. El Adversus Marcionem es en verdad un Adversus phantasma. En efecto, ¿en qué consiste el Cristo de Marción? Respuesta de Tertuliano: “Apariencia ilusoria, acto ilusorio; actor imaginario, obras imaginarias [putativus habitus, putativus actus; imaginarius operator, imaginariae operae]” (AM III, 8). Es la condición putativa, imaginaria, es decir fantasmática del Cristo marcionita lo que amenaza la empresa de la teología ortodoxa. Esta amenaza espectral al opus Dei hunde sus raíces en las doctrinas de los docetistas. En lo que sigue, analizaremos un antecedente pagano del docetismo, a fin de mostrar que también allí la noción de imagen, aplicada a partir de los siglos I-II a Cristo, supone una dislocación de las estructuras metafísicas y antropológicas dominantes en la Grecia antigua.

       2. Eidōlon y phantasma

      En un interesante artículo titulado “The Greek and Jewish Origins of Docetism: A New Proposal” (2006), Ronnie Goldstein y Guy G. Stroumsa sostienen que el docetismo, cuya influencia resulta indudable en la cristología de Marción, se habría constituido a partir de una combinación de la tradición griega con la tradición bíblica:

      La concepción docetista de la crucifixión fue moldeada probablemente por la combinación de fuentes griegas y bíblicas. El problema del sufrimiento de Jesús fue resuelto apelando al argumento vano contra el Mesías en Ps 2 y al sacrificio de un substituto, como en el vendaje de Isaac y las historias griegas sobre el eidōlon (2006: 439).

      En este apartado, nos interesa sobre todo la tradición griega, a partir de la cual es posible vincular la condición fantasmática de Cristo con la noción de eidōlon proveniente del paganismo.74 Existiría una continuidad, según Goldstein y Stroumsa, entre el uso y la función del eidōlon en la Grecia clásica y la concepción fantasmática del Cristo docetista: “Como hemos visto, el uso de dokēsis, en el sentido de ‘aparición’, ‘fantasma’, en la literatura griega clásica aparece sólo en conexión con el dispositivo del eidōlon ” (2006: 435). Uno de los ejemplos que mencionan los autores, junto al de Helena o Ifigenia, es el de Heracles, según el episodio que relata Homero en Odisea (XI, 601-604), cuando Ulises ve el fantasma del héroe en el Hades: “En Odisea XI, se relata que Ulises ve a Heracles en el Hades. En realidad, se trata del eidōlon de Heracles, puesto que el verdadero Heracles se encuentra junto a los dioses inmortales en el Monte Olimpo” (2006: 425). Ya Plotino se había referido a este episodio de Odisea para mostrar la irreductibilidad del eidōlon respecto al mismo Heracles: “El poeta parece separar la imagen respecto a Heracles cuando dice que su eidōlon está СКАЧАТЬ