Psychomachia I. Germán Osvaldo Prósperi

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СКАЧАТЬ resta un paso para la consecuencia extrema: Cristo no sería ni hombre ni dios, ni carne ni espíritu. Esto último no está presente en Marción, por supuesto, ya que el Cristo fantasmático, como dijimos, es identificado con el espíritu y la divinidad. Sin embargo, el docetismo de Marción deja abierta la puerta a la irreductibilidad del fantasma. Este es el riesgo que Tertuliano ha vislumbrado en los recodos del marcionismo y del docetismo. Acaso en ningún otro texto como en el apartado 42 del libro IV del Adversus Marcionem Tertuliano haya llevado tan lejos la exposición de este peligro. Se trata del comentario al pasaje del Evangelio (Lucas 23:46) en el que Cristo, luego de encomendar su espíritu al Padre, expira. El problema consiste, para el africano, en saber quién expira.

      “Diciendo estas palabras, expira”. ¿Quién? ¿El espíritu se exhala a sí mismo, o la carne exhala al espíritu? Pero el espíritu no ha podido exhalarse a sí mismo. Uno es el que exhala, otro el que es exhalado. ¿El espíritu es exhalado? Es necesario que lo sea por otro [ab alio]. Si el espíritu hubiese estado solo, se diría: se ha retirado, y no: se ha exhalado. ¿Quién entonces lo exhala fuera de sí sino la carne [caro]? Así como ella respira cuando lo tiene, asimismo lo expira cuando lo pierde. (IV, 42).

      Es claro que Tertuliano intenta demostrar que es la carne la que expira y no el espíritu, puesto que el espíritu no puede retirarse de sí mismo. Este alius del espíritu no puede ser sino la carne. Tertuliano aplica a la perfección el principio del tercero excluido. Si algo no es espíritu, entonces es carne, y a la inversa. La tercera posibilidad está excluida.83 Pero si Cristo fuese un fantasma, y por lo tanto un espíritu, entonces al retirarse el espíritu, al expirar, se habría retirado también el fantasma y por ende no habría quedado nada sobre la cruz.

      Finalmente, si en lugar de la carne, el Cristo no hubiese sido más que el fantasma de la carne [phantasma carnis]; si el fantasma fue un espíritu [phantasma autem spiritus fuit]; si el espíritu se exhaló de sí mismo y se retiró al exhalarse, sin duda el fantasma también se retiró cuando se retiró el espíritu que era un fantasma; por eso el fantasma con el espíritu no reapareció más en ninguna parte. ¡Nada quedó entonces sobre la cruz [Nihil ergo remansit in ligno]! ¡Nada quedó colgado de sus brazos cuando encomendó su espíritu! ¡Nada le fue pedido de nuevo a Pilatos! ¡Nada fue bajado de la cruz! ¡Nada fue envuelto en un sudario! ¡Nada fue encerrado en un sepulcro! Algo permanece, me respondes. ¿Qué era entonces? ¿El fantasma? Pero entonces Cristo estaba allí todavía. ¿Cristo se ha retirado? Entonces él había llevado consigo al fantasma. (AM IV, 42).

      Como vemos, el gesto de Tertuliano, y en esto se muestra fiel a Marción, consiste en identificar al fantasma con el espíritu [phantasma spiritus fuit]. Aquí se ve con claridad de qué manera Tertuliano aplica el principio del tercero excluido. Si el fantasma no es carne, entonces es por necesidad espíritu. Si Cristo era sólo un fantasma, y si ser un fantasma es ser un espíritu, entonces al retirarse el espíritu, al expirar, debería haberse retirado también el fantasma y, por ende, Cristo en cuanto tal. Habría que concluir, entonces, que nada habría quedado sobre la cruz. Si Cristo es un fantasma, y si el fantasma se ha retirado, Cristo se ha retirado. Sin embargo, el cuerpo muerto sobre la cruz demuestra, dice Tertuliano, la realidad carnal y humana de Cristo. Pero hacia el final de este comentario, Tertuliano deja entrever una posible respuesta por parte de los herejes, una vía que les permitiría superar la supuesta contradicción. Se trataría de afirmar –aunque tal cosa es absolutamente aberrante– que el “cuerpo” crucificado no era sino el fantasma de un fantasma: “La impudencia de la herejía no tiene más que un recurso: decirnos que quedaba el fantasma de un fantasma [phantasma phantasmatis]” (IV, 42). ¿Cómo entender a este fantasma de un fantasma, a este phantasma phantasmatis? Nuestra tesis es que esta expresión designa, ad absurdum, la condición específica e irreductible del phantasma. Ser un phantasma phantasmatis es ser tanto un phantasma carnis cuanto un phantasma spiritus, tanto un phantasma hominis cuanto un phantasma Dei. La expresión phantasma Dei figura, de hecho, en AM III, 8. Si Cristo es un phantasma carnis, se pregunta allí Tertuliano, ¿por qué no sería también un phantasma Dei? Vemos entonces que el phantasma no se confunde ni con la caro ni con el spiritus, ni con homo ni con Deus. Cristo se presenta, así, como la figura de la ambigüedad y de la ambivalencia: por un lado, en tanto hombre y dios –y esta será la línea dogmática de la teología occidental– sirve para suturar la dehiscencia, ni humana ni divina, del fantasma; por el otro, en tanto fantasma, es decir ni humano ni divino, es la puerta a un dominio que no coincide con lo real de la metafísica teológica y que se identifica, para nosotros, con el mundo de las imágenes. La palabra “Cristo”, en este último sentido, pasaría a designar algo para lo cual faltan quizás los nombres pero que los teólogos han intentado mantener en los confines de la ontología. Algunos siglos más tarde, por sólo citar un ejemplo, se hará sentir de nuevo esta amenaza, como hemos visto en el capítulo previo, cuando un teólogo como Juan de Damasco afirme: “no se ubicaría ni en la divinidad ni en la humanidad, y no sería llamado ni Dios ni hombre sino solamente Cristo: y la palabra Cristo no sería nombre de la persona” (De fide orthodoxa III, 5).84 Este pasaje alude a la condición específica del fantasma. Cristo como fantasma representa la disiunctio de lo divino y lo humano. De allí que la teología haya afirmado el carácter conjuntivo de Cristo, la coexistencia, sin confusión ni separación, de sus dos naturalezas, en detrimento de su carácter disyuntivo. El Cristo de la tradición dogmática es siempre una coniunctio de dos naturalezas.85 Y si bien era blasfemo confundir ambas substancias, la humana y la divina, mucho más blasfemo era separarlas y abrir un hiato o una dehiscencia entre ambas; abrir, pues, la puerta a las imágenes fantasmáticas.

       Conclusión

      A lo largo de este capítulo hemos explicado algunos de los aspectos de la cristología de Marción, sobre todo en lo que concierne a la naturaleza fantasmática de Cristo. Para el marcionismo, Cristo es un fantasma, es decir una mera apariencia o ilusión. Lo cual significa que el Salvador no ha asumido una naturaleza carnal y por ende no ha devenido humano. La salvación concierne al espíritu y no a la carne. Esta concepción es propia del docetismo y se remonta, como hemos indicado en el apartado 2 de este capítulo, tanto a la tradición hebrea como a la griega. Nos ha interesado analizar el caso de Heracles, en la reconstrucción satírica de Luciano de Samosata, para mostrar la dislocación que supuso la noción de imagen (eidōlon o phantasma) en las líneas antropológicas y metafísicas del paganismo antiguo. Esta función heterogénea y subversiva de la imagen se vuelve paradigmática en la cristología de Marción y de los docetae en general. Pero creemos que el mayor peligro para la teología dogmática no se encuentra meramente en la negación de la naturaleza humana o carnal de Cristo, según las creencias de los docetistas, los gnósticos y los marcionitas entre otros, sino en la posibilidad de pensar una noción, la de fantasma, irreductible a las grandes polaridades del Occidente: la materia y el espíritu, la carne y el Verbo, el cuerpo y el alma, lo sensible y lo inteligible, etc. Nos ha interesado mostrar que este riesgo, siempre conjurado por el poder teológico, ha sido no obstante presentido desde los mismos inicios del cristianismo. La condición fantasmática de Cristo, si bien identificada en general con lo divino por las diversas sectas heréticas, ha abierto la puerta a un dominio irreductible a las polaridades señaladas. Al extremo, el phantasma marca la dehiscencia de lo divino y lo humano, la hendidura neutra (ne-uter: ni humano ni divino) en la que proliferan las imágenes. Pero eso significa que, según las categorías de la metafísica y la teología de Occidente, su estatuto no puede ser considerado real o existente. Por eso el phantasma no se identifica con una substancia, ni divina ni humana, tampoco con una hypostasis prosōpon de alguna manera, no pertenece a la lógica de la onto-teo-logía. En términos estrictos, designa un extra-ser, una haecceidad allende al Ser (creador o creado). Para emplear un término de Alexius Meinong, diremos que el phantasma es Außersein.86

      Esta domesticación del fantasma, del Cristo como disiunctio, había sido condenada en 1 Juan 4:2-3. En este pasaje, citado reiteradas veces por los Padres apologéticos para refutar las diversas herejías, los docetistas son identificados directamente con el anticristo (antichristos).

      En esto conoced el Espíritu de Dios: Todo espíritu que СКАЧАТЬ