Psychomachia I. Germán Osvaldo Prósperi

Чтение книги онлайн.

СКАЧАТЬ hypostasis y prosōpon. En el Concilio de Nicea se había establecido que el Padre y el Hijo comparten una misma substancia (homoousios).34 Juan respeta este artículo de fe, así como lo establecido en Calcedonia, y sostiene que las tres personas de la Trinidad no se diferencian por su naturaleza (ousia o physis), sino porque cada una de ellas constituye una hypostasis o prosōpon particular.35 Dicho de otro modo: las tres personas de la Trinidad difieren en tanto hypostaseis o prosōpa pero son idénticas en cuanto a su ousia o physis. El error de varios grupos heréticos, de hecho, consistía en confundir la ousia con la hypostasis. Por eso se trata para Juan de distinguirlas con suma precisión.

      Hemos dicho muchas veces que una cosa es la naturaleza y otra la hipóstasis, y que la naturaleza indica el género común y comprensivo de todas las hipóstasis de la misma especie, como por ejemplo "Dios" u "hombre", y que en cambio la hipóstasis indica el ser individual, como por ejemplo el Padre, el Hijo, el Espíritu Santo, Pedro, Pablo. Y por lo tanto es preciso saber que la palabra "divinidad" y la palabra "humanidad" son indicativas de las naturalezas, o bien de las esencias; en cambio, la palabra "Dios" y la palabra "hombre" no conciernen sólo a la naturaleza […] sino que son utilizadas en relación a la hipóstasis –puesto que lo más particular recibe el nombre de lo más general. (De fide orthodoxa III, 4).

      Juan define la ousia, retomando una tradición antigua, como un género universal (en el sentido en que lo es, por ejemplo, la humanidad o la animalidad), el cual comprende –o puede comprender– diversas especies. La noción de hypostasis, en cambio, designa siempre el principio de la existencia individual y actual de una entidad. De tal manera que la naturaleza o la esencia tienen su existencia particular en las hypostaseis.36 El término prosōpon, a su vez, indica en Juan no sólo el principio de existencia individual de una entidad, sino su modo específico de manifestación.37 En la cristología de Juan, la noción de hypostasis permite mantener unidas las dos naturalezas de Cristo (divina y humana) y al mismo tiempo asegurar su distinción. De algún modo, el dispositivo hipostático permite aplicar el eslogan propio del dogma cristológico: unir sin confundir y distinguir sin separar (cfr. De fide orthodoxa III, 3). Cristo, entendido como hypostasis, designa el dispositivo que permite articular, sin confundir, la naturaleza divina con la humana.

      Por eso decimos que se trata de una unión de dos naturalezas perfectas, la divina y la humana: (una unión) no por homogenización, o por confusión o por mezcla […]; sino una unión por composición, según la hipóstasis, sin cambios, sin confusión, sin división y sin separación. Y confesamos una sola hipóstasis del Hijo encarnado de Dios en dos naturalezas que son perfectas, predicando la misma hipóstasis de su divinidad y de su humanidad y proclamando que las dos naturalezas son conservadas en él después de la unión: no estableciendo a cada una aparte, sino unidas entre sí en una sola hipóstasis compuesta. De hecho, llamamos esencial a la unión, es decir verdadera y no aparente; y además la llamamos esencial no como si las dos naturalezas compusieran una sola naturaleza compuesta, sino porque ellas están unidas verdaderamente entre sí en la única hipóstasis compuesta del Hijo de Dios. (De fide orthodoxa III, 3).

      Como se ve, Juan, al igual que tantos otros teólogos fieles a los dogmas establecidos en los diversos Concilios, lucha en dos frentes: por un lado, contra quienes confunden las dos naturalezas de Cristo; por el otro, con quienes las separan. El peligro a conjurar es tanto la confusión o la mezcla de lo humano con lo divino cuanto la separación radical, la dehiscencia38 entre la divinidad y la humanidad. La misma estrategia se aplica a las tres hypostaseis o prosōpa de la Trinidad: “unidas sin confusión [asyngytōs] (de hecho son tres, aunque están unidas), y distintas pero sin discontinuidad [de adiastatōs]” (De fide orthodoxa III, 5). Por eso Juan aclara rápidamente que el número “tres” que se utiliza para referirse a las hypostaseis/prosōpa de la Trinidad no supone una discontinuidad o una heterogeneidad en la substancia divina: “el número no produce en ellas una división, una separación, un extrañamiento o un corte [diairesin ē diastasin ē allotriōsin kai diatomēn]” (De fide orthodoxa III, 5). Los términos empleados por Juan, así como su reiteración a lo largo del tratado, no son casuales. Confundir las hypostaseis de la Trinidad, de la misma manera que confundir las dos naturalezas de Cristo, era ciertamente blasfemo. Pero el riesgo último y extremo se escondía sobre todo en la separación de las hypostaseis de la Trinidad y particularmente de las naturalezas de Cristo. Los términos enumerados por Juan marcan la operación más temida por la teología: diairesis, diastasis, allotriōsis. Todos indican la acción de separar, de escindir, de extrañar. Y es precisamente en el perímetro herético abierto por estos términos que Juan vuelve a hacer referencia a la cuarta persona de la Trinidad, esta vez para excusarse a sí mismo y no prestarse a malentendidos respecto al objeto de veneración.

      Por lo tanto el Cristo es uno solo, Dios perfecto y hombre perfecto, que nosotros veneramos junto al Padre y al Espíritu, con una única veneración junto a su carne inmaculada: y no decimos que su carne no deba ser venerada (de hecho ella es venerada en la única hipóstasis del Verbo que precisamente se ha vuelto hipóstasis para ella), pero por otra parte no prestamos servicio a la creatura (de hecho no la veneramos sólo como carne sino en cuanto unida a la divinidad, puesto que las dos naturalezas son reconducidas "a la única persona y a la única hipóstasis de Dios el Verbo"). […] A causa de la divinidad unida a la carne, del Cristo yo venero las dos a la vez: pero no añado una cuarta persona en la Trinidad [ou gar tetarton parentithēmi prosōpon en tē triadi] –¡Dios no lo permita!– sino que confieso una sola persona del Dios Verbo y de su carne. La Trinidad sigue siendo Trinidad incluso después de la encarnación del Verbo. (De fide orthodoxa III, 8).

      Se advertirá que esta cuarta persona concierne precisamente a la naturaleza carnal de Cristo. La cuarta persona es la carne, pero entendida en tanto creatura humana (a la vez alma y cuerpo). El riesgo que intenta evitar –y combatir– Juan es el de convertir la naturaleza humana de Cristo en una >hypostasis o prosōpon independiente. Por eso insiste en varias oportunidades, como hemos dicho, en la necesidad de no confundir la noción de ousia con la de hypostasis o prosōpon. Cristo es el umbral que deja abierta, en tanto admite una doble naturaleza (humana y divina), la posibilidad de introducir una cuarta persona en la Trinidad. Juan es consciente del riesgo, pero así y todo sostiene que se puede adorar incluso la carne de Cristo. Pero se la adora no en tanto creatura –por eso no se adora la carne de los hombres– sino en tanto unida a la naturaleza divina por medio de la hypostasis.

      1.2 La cuarta persona en el De imaginibus

      Es curioso que la crítica que Juan realiza a Pedro de Antioquía en relación a la modificación introducida en el Trisagion sea la misma que le dirigen los iconoclastas, en la célebre querella de las imágenes, a los defensores de los íconos, de los cuales el Damasceno era uno de sus principales adalides.39 En efecto, en un Concilio organizado por el emperador Constantino V, gran político y versado teólogo, se decretó blasfemo separar la carne de Cristo de su naturaleza divina y producir una imagen de ella como si fuera un mero hombre. Hacer eso significaba privar a la carne de Cristo de su condición deificada y al mismo tiempo, separándola de su condición divina, introducir una cuarta persona en la Trinidad. Leamos uno de los anatemas del Segundo Concilio de Nicea, celebrado en septiembre-octubre de 787:

      Si alguien intenta pintar en colores inertes a Dios, el Logos, quien, existiendo en la forma de Dios asume la forma de un sirviente en su propia hipóstasis y se vuelve en todo similar a nosotros, excepto por el pecado, si alguien lo considera como un mero hombre, y busca separarlo de su divinidad inseparable e inmutable, e introduce por lo tanto un cuarto miembro [ex hoc quaternitatem] en la Santa y Viviente Trinidad, anatema. (Mansi 1767: 343).

      Las imágenes conllevaban el peligro de separar las dos naturalezas de Cristo, la divina y la humana, el espíritu y la carne, y de convertir a esta última, en función del soporte material de los íconos, en una cuarta persona [quarta persona] de la Trinidad. Ante esta actitud crítica de los iconoclastas, la respuesta de los defensores de los íconos no se dejó esperar.40 En líneas generales, se adujo que esa unión de lo invisible con lo visible o del espíritu con la carne había sido realizada en Cristo con la СКАЧАТЬ