Psychomachia I. Germán Osvaldo Prósperi

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СКАЧАТЬ variopinta de la creación, concierne de manera específica a la cuarta persona. Pero ¿cómo pensar esta carne?, ¿esta subsistencia ni humana ni divina, ni material ni espiritual?

      Lejos de nosotros ofrecer una respuesta exhaustiva a tamaña pregunta. Sin embargo, quisiéramos dejar planteada la posibilidad de pensar esta carne y, más en general, este topos paradójico e intermedio, como el reino específico de las imágenes. En efecto, las imágenes –y por ende también la imaginación– han ocupado, a lo largo de las líneas predominantes de la metafísica occidental, ese lugar intermedio entre lo corpóreo y lo incorpóreo, entre lo sensible y lo inteligible o entre la materia y el espíritu. No es casual, además, que Cristo, siendo el mediador entre Dios y los hombres se presente precisamente, según el célebre pasaje de Pablo, como “la imagen [eikōn] del Dios invisible” (1 Colo. 15:20).

      Ahora bien, creemos que la carne que está en juego en la cuarta persona es una carne fantasmática, una carne imaginaria. La teología cristiana ha conocido este tipo de carne, casi en el mismo momento en el que comenzaban a constituirse los pilares doctrinales, alrededor de los siglos II-III, por intermedio de uno de los herejes más combatidos del momento: Marción.53 En este sentido, las refutaciones de Tertuliano, un autor preocupado además por demostrar la realidad humana de la carne de Cristo, resultan decisivas.54 Marción, y de algún modo también el movimiento docetista en general, sostenía que Cristo no había asumido una carne humana sino una mera apariencia fantasmática e ilusoria. Según Marción, explica Tertuliano, Cristo no era sino un fantasma: “él [Marción] sostenía que Cristo era un fantasma [phantasma vindicans Christum]” (Adversus Marcionem III, 8, 1).55 O también, en la medida en que la carne asumida por Cristo era de naturaleza fantasmática y no humana, no podía de ninguna manera sufrir ni padecer, pues “un fantasma no puede verdaderamente sufrir [vere autem pati phantasma non potuit]” (Adversus Marcionem III, 8, 5). Si esto fuese así, continúa Tertuliano, “toda la obra de Dios se vería subvertida [Eversum est igitur totum dei opus]” (ibid.). Marción, por lo tanto, nos presenta otro Cristo, inaceptable para Tertuliano y para la cristología incipiente, cuya naturaleza –al límite de toda noción de naturaleza– no es ni divina ni humana, pero tampoco ambas al mismo tiempo, sino eminentemente fantasmática: “Si es falso que, en tanto fantasma [phantasma], Cristo sufrió, entonces es también falso que nació. Tales son los argumentos de Marción por los cuales nos presenta otro Cristo [alium efficit Christum]” (Adversus Marcionem III, 11, 8).56 Como bien ha mostrado Judith M. Lieu: “Para Tertuliano, el término [fantasma] denota al mismo tiempo imitación y engaño –de aquí su pregunta retórica de por qué Jesús no fue ‘un fantasma de Dios’ [a phantasm of God]; el término implica lo ilusorio (putativus) como opuesto a lo verdadero” (2015: 374).

      Ahora bien, quisiéramos sugerir, entonces, que este alius Christus que nos presenta Marción, según la reconstrucción crítica de Tertuliano, designa con precisión el aspecto disyuntivo de la segunda hypostasis. Este Cristo fantasmático, hijo del fremden Gott (cfr. Harnack 1924), irreductible a la materia y al espíritu, a la divinidad y a la humanidad, representa la dehiscencia que corresponde a la cuarta persona. El Cristo de Marción –tal como nosotros lo entendemos, es decir, de algún modo leyendo a Marción contra Marción– es el Cristo como disiunctio, como la apertura de un espacio más allá de lo humano y de lo divino, de lo material y de lo espiritual, de lo visible y de lo invisible, en suma, más allá del Ser (tal como ha sido pensado por la teología y la metafísica del Occidente). A lo largo de lo que Martin Heidegger ha llamado la historia de la metafísica occidental, este lugar paradójico y quiasmático, irremediablemente externo a lo sensible y lo inteligible, ha coincidido con el mundo de las imágenes y de los fantasmas, cuyo reino paradigmático no es ni el reino de los cielos ni el de la tierra, ni el de Dios ni el del hombre, sino el reino de los sueños. No es casual, por eso mismo, que Judith Lieu, comentando la noción de phantasma en el Adversus Marcionem de Tertuliano, agregue: “‘Fantasma’ era utilizado también para referirse a las figuras que aparecían en sueños y en visiones, aunque no hay aún un consenso sobre la naturaleza de su existencia substancial, e incluso sobre si deberían ser consideradas como ‘reales’” (2015: 375).

      El alius Christus de Marción, el Cristo como fantasma, nos introduce pues en una topografía extremadamente singular, ni humana ni divina, ni material ni espiritual, una topografía onírica que sólo puede ser recorrida por la cuarta persona. La cuarta persona es el fantasma: la mancha ciega de la lógica trinitaria. Si volvemos ahora a Juan de Damasco, podemos concluir que este aliquid que “no se ubicaría ni en la divinidad ni en la humanidad, y [que] no sería llamado ni Dios ni hombre sino solamente Cristo: y la palabra Cristo no sería nombre de la persona” (De fide orthodoxa III, 5), no es otra cosa que el fantasma, es decir la puerta que nos conduce al reino fantasmático de los sueños. La palabra Cristo, así, designaría, en su vector disyuntivo o dehiscente, no ya la persona, ni siquiera la tercera, sino la no-persona (ho antichristos) o, mejor aun, la cuarta persona en la Trinidad: tetarton prosōpon en tē Triadi.

      CAPÍTULO II. Verbum phantasma factum est

       Introducción 57

      Ya desde los primeros siglos de la era cristiana, el canon eclesiástico se ha ido delineando en un constante enfrentamiento con las diversas herejías: docetismo, gnosticismo, ebionismo, etc. En este complejo panorama, la figura de Marción ocupa un lugar destacado.58 No es casual que diversos estudiosos hayan considerado a Marción como “uno de los más significantes e influyentes pensadores cristianos del siglo II” (Ehrman 2006: 346), o como “una de las figuras más importantes en el paisaje del cristianismo primitivo” (Foster 2012: 279), pero también, y precisamente a causa de su influencia, como “la amenaza herética más seria a la Iglesia primitiva” (Thomsett 2011: 30), o como “el adversario más temible que haya encontrado la Iglesia en el siglo segundo” (Lebreton y Zeiller 1959: 33), o, por último, para utilizar la interesante expresión de Sebastian Moll, como un “archi-hereje” (cfr. 2010: 44).59 Las causas de la amenaza que significó Marción para la Iglesia temprana son numerosas y responden, además de a cuestiones políticas propias de la institución religiosa, a razones de índole teológica. En principio, la teoría de los dos dioses: el Dios creador del Antiguo Testamento, justiciero y vengativo, y el Dios desconocido –el fremden Gott, en términos de Harnack (cfr. 1924)– absolutamente bueno y ajeno a la creación. Según Marción, Cristo es el enviado del Dios desconocido y bueno a fin de redimir al hombre de los males ocasionados por el Dios del Antiguo Testamento. En este sentido, existe una contraposición, una antítesis, entre la Ley y el Evangelio.60 Además, de los libros que componen el Nuevo Testamento, Marción sólo reconoce el Evangelio de Lucas –según Tertuliano y otros críticos, con interpolaciones y supresiones– y algunas de las epístolas paulinas.61 Sin embargo, creemos que el mayor peligro para la proto-ortodoxia de los primeros siglos no concernía sólo al diteísmo, por cierto aberrante, sino a la cristología de ascendencia docetista proclamada por Marción.62 En efecto, Marción sostenía que Cristo no había asumido una naturaleza carnal, humana, puesto que la carne formaba parte del mundo creado por el Dios veterotestamentario, y que por lo tanto su forma humana era una mera apariencia, una ilusión o un fantasma. Sostendremos que esta naturaleza fantasmática de Cristo crea un cortocircuito al interior de la teología que se está constituyendo de la mano de los primeros Padres y que se convertirá, conforme se realicen los diversos Concilios, en el canon de la Iglesia católica. Para mostrar esta dislocación doctrinal o este descentramiento teológico al que dio lugar el marcionismo procederemos en tres etapas. En la primera, explicaremos los rasgos centrales de la cristología de Marción, tal como la encontramos reconstruida –y criticada, por supuesto– en el Adversus Marcionem de Tertuliano.63 En la segunda, analizaremos un antecedente pagano del docetismo para mostrar que también en el mundo de la Grecia antigua la noción de phantasma o eidōlon representa un cortocircuito en las concepciones metafísicas y antropológicas dominantes. En la tercera, mostraremos en qué sentido СКАЧАТЬ