Psychomachia I. Germán Osvaldo Prósperi

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      Ernesto De Martino ha sostenido que el ser-en-el-mundo, es decir el ser de la operatividad histórica se ve amenazado constantemente por “el riesgo radical de la pérdida de la presencia” (2000: 32). A este riesgo De Martino lo denomina “crisis de la presencia” (cfr. 2000: 15-36).10 Lo que está en juego en esta crisis es el ser del hombre en su totalidad y consecuentemente el ser del mundo, es decir la condición del hombre como ser-en-el-mundo o, lo que es lo mismo, como ser-en-la-historia. En Il mondo magico, De Martino asegura que el hombre, en la época del magismo, puede verse absorbido en cualquier momento por un estímulo que le hace perder los límites entre el yo y el mundo o entre el sujeto y el objeto (términos anacrónicos para referirse a esta etapa presuntamente “primitiva”). Se trata de un verdadero “derrumbe de la presencia” (De Martino 1973: 94). De tal manera que el mundo deja de funcionar como horizonte de sentido y de significación, como matriz operativa; el entorno se deshumaniza, la presencia se disuelve. Frente a este riesgo, se activan ciertos mecanismos culturales destinados a restablecer la presencia y reintroducir al hombre en la historia del mundo. En la era del magismo, esta función presentificadora es desempeñada por el chamán o el brujo. A través de ritos y procedimientos mágicos, el chamán restituye el equilibro del mundo. La crisis y el eventual derrumbe de la presencia, sin embargo, no son exclusivos del magismo sino que atraviesan la historia de la civilización humana en su totalidad. Cada época dispone de sus propios mecanismos para conjurar los avances de la despresentificación. No sorprende que De Martino individúe en la figura de Cristo –recuérdese que en Il mondo magico se refiere al chamán como “el héroe de la presencia, el Cristo mágico” (1973: 196)– a uno de los dispositivos más eficaces a la hora de combatir el derrumbe de la presencia. Ahora bien, según la perspectiva psicogenética que adoptaremos en este texto, en la medida en que Cristo representa la instauración o la restitución de la presencia, el Anticristo representa su disolución y su derrumbe. No obstante, no debe creerse que se trata de dos figuras opuestas y antagónicas; la oposición y el antagonismo, de existir, son internas a la misma figura. Cristo y Anticristo son los dos lados o las dos caras, conjuntiva y disyuntiva, de un mismo dispositivo, el derecho y el reverso de un mismo límite metafísico.

      Cristo asegura la presencia suturando lo divino con lo humano,11funcionando como imagen consubstancial o arquetípica del Padre.12 Al zurcir las dos regiones de la onto-teo-logía, Cristo consuma la Ley y abre el horizonte de la operatividad humana, redime el mundo, es decir lo dispone a la presencia, lo funda como locus politicus.13 Este movimiento de costura se inscribe en el marco escatológico propio del cristianismo. A diferencia de Cristo, el gran suturador o el “íntimo médico” según la expresión de Agustín (cfr. Confessiones X, III, 4), el Anticristo deslinda las dos regiones de la metafísica, separa lo humano de lo divino y abre una fisura o una dehiscencia entre ambos niveles. Allí, en el intersticio neutro que escinde la historia occidental, no hay mundo ni presencia, ni sujeto ni objeto, ni existencia propiamente dicha ni proyecto.14 El Anticristo es la fractura o la falla que recorre la historia del cristianismo desde sus inicios. Y si bien tanto Cristo como el Anticristo son figuras liminales, difieren por naturaleza. Mientras Cristo cose lo humano con lo divino, el Anticristo lo descose; mientras aquél, en tantoeikōn, realiza una coniunctio, éste, en tanto phantasma, realiza una disiunctio.

      Meta-física: Cristo se instala en el guión y aglutina lo suprafísico con lo físico (el Verbo se hace carne).15En ese mismo lugar liminal, por razones evidentes, acecha el Anticristo, pero esta vez para extender el guión o para fracturarlo. Cristo opera una supresión del guión: el espíritu divino se une, sin mezcla pero sobre todo sin separación, con la carne humana.16 El Anticristo efectúa también una supresión, pero esta vez porque los dos bordes del Ser, el divino y el humano, el espíritu y la carne, se han hundido en un abismo insalvable. Este espaciamiento (écart), que es también una dilatación temporal (délai), marca la crisis de la presencia y, al extremo, su derrumbe.17

      Se advertirá que el dispositivo cristológico, afectado por este doble funcionamiento, es eminentemente esquizofrénico. La operación crística de zurcido tiene por función conjurar la fractura que se abre en el corazón de la presencia, la falla que la trabaja desde sus inicios. No sorprende, por eso, que De Martino, apoyándose sobre todo en las investigaciones de Pierre Janet, haya percibido la profunda similitud que existe entre la pérdida de la presencia y los estados psicopatológicos. En La fine del mondo, por ejemplo, sostiene: “En la perspectiva histórico-cultural del tema del fin del mundo y del eschatōn como salvación es necesario analizar ante todo el fin o el derrumbe como riesgo psicopatológico” (1977: 5). La crisis de la presencia que De Martino había descubierto ya en la época de Il mondo magico revela su forma más pura en los estados límites de la personalidad esquizofrénica. En La fine del mondo, pero también en otras obras, De Martino cita reiteradas veces diversos testimonios recogidos por Janet en L’automatisme psychologique: essai de psychologie expérimentale sur les formes inférieures de l’activité humaine o en De l’angoisse à l’extase. Études sur les croyances et les sentiments. En un apartado del segundo tomo de esta última obra, titulado “Les formes personnelles du sentiment du vide”, encontramos algunos testimonios que ponen de manifiesto la pérdida de la presencia (de sí y del mundo):18

      Me parece que no soy yo quien actúa, mis piernas y mis brazos marchan solos; siento muy bien la diferencia, hay pensamientos que son míos y otros que no lo son, estos vienen de no sé dónde, sin que yo los busque y sin que pueda retenerlos para mí, ya que todo el mundo los adivina… No siento que haya querido actuar, puesto que me sorprende a mí mismo esta precisión de autómata; no sé de dónde me llega esta inteligencia. Me escucho hablar y es otro [un autre] el que habla […] no soy más dueño de lo que hago ni de lo que pienso, se me arrastra… Yo trabajo felizmente, no soy yo quien trabaja, son mis manos, cuando he terminado, no reconozco del todo mi obra… (1927: 41).

      Me es robado el pensamiento, me es robada mi alma, se me presta el alma de otra [une autre], cambio a cada instante de propietario, hay detrás de la muralla alguien a quien yo pertenezco, puesto que dispone de mis acciones y de mi pensamiento. (1927: 41).

      No prestes atención a lo que yo digo, es otra persona [autre personne] la que actúa y habla en mi lugar. (1927: 41).

      Cada tanto, mi personalidad se va, pierdo mi persona [perds ma personne], es raro y ridículo, es como si un telón cayése y cortáse en dos mi personalidad. Las otras personas no se dan cuenta pues puedo hablar y responder correctamente. En apariencia, para vosotros soy la misma, pero para mí no es verdad… (1927: 42).

      En todos estos casos, como bien ha mostrado De Martino (cfr. 1977: 94-113), se trata de un hundimiento de la presencia y del mundo. El sentimiento de vacío provoca una escisión en la autopercepción de la personalidad. El sujeto se siente disociado o desdoblado; ahora es un otro el que habla y actúa, un otro el que vive: je est un autre. Al lado del yo ordinario se yergue un СКАЧАТЬ