La apropiación de Heidegger. Группа авторов

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СКАЧАТЬ determinada analítica existencial de un compartir según el cual el amor vendría, no a sustituir a la muerte, sino a coincidir con ella”.17

En esa correspondencia, nos enteramos en efecto de que la fe en la existencia es una fe en el otro que es amor y fuente de alegría,18 y que ser en el amor es “ser constreñido a la existencia más propia”19 y abandonarse a lo abierto de la apertura: “¿Qué podía pues advenir que no hubiese advenido ya, y para siempre? […] ¿Qué está en nuestro poder hacer si no es […] dejar ser lo que es?”20

Pero Heidegger también le escribe a Arendt: “nos metaformoseamos en lo que amamos al tiempo que seguimos siendo nosotros mismos”.21 Y explicará mucho más tarde que el amor nos torna claridiventes porque, al tiempo que “nos transporta más allá de nosotros mismos”, “reúne nuestro ser en su propio fundamento”.22 Piensa, por consiguiente, el amor como el movimiento por medio del cual “yo” se dirige hacia el otro y desde el que después vuelve a sí, y no como “L’amour en éclats” muestra que conviene pensarlo como un movimiento “que atraviesa y altera a yo que va al otro mientras que el otro vuelve a él”. Heidegger no comprende, por lo tanto, que lo que el amor ofrece es la travesía del “ser” tomado de forma absoluta”.23

Ahora bien, lo que me acabas de decir al evocar “Jouis anniversaire” sugiere que su “desprecio” de la “vulgaridad erótica” es lo que le impidió convocar el amor en el registro ontológico. Y ese desprecio parece estar bien acreditado por esa correspondencia impregnada de un fervor totalmente espiritual en donde el sexo no se nombra (salvo, quizá, en una ocasión, a través de la metáfora de “una tempestad muy nuestra”),24 y en donde el cuerpo de la amada es transfigurado en cuerpo glorioso.25

¿Rechaza, por consiguiente, el pensamiento de Heidegger conjugar la alegría con el placer; no acepta el cuerpo que hay que aceptar para dar a entender la transitividad del sentido de[l] ser, como lo muestra tu ontología del “con”, que vincula la pulverulencia de los arranques del amor con “la alegría/la pena de un tocar-se”26 que nos brinda el ser y hace que lo compartamos?

      ¿Con qué “re-escritura” de Ser y tiempo trabaja esa “ontología de los cuerpos”?

      jln: Si algo trabaja alguna vez, en cualquier caso, no es yo: me gusta que des a ese verbo el sujeto insubjetivo de una “ontología de los cuerpos”, dado lo sensible que me parece ser el hecho de lo lejos que está el terreno al que arrastra tu pregunta acerca de lo que puede constituir una iniciativa personal de trabajo o de investigación, como suele decirse, apuntando por el contrario hacia un movimiento que nos porta, a todos, lo queramos o no, lo sepamos o no; un movimiento que es el de “ser” (de ser sin el ser, de sein sin das Sein), movimiento cuyo estilete sismográfico, que no inventó o que no creó, habrá sido, sin duda alguna, Heidegger. Del mismo modo que la Idea no salió de la cabeza de Platón ni la Crítica de la de Kant, pero cada vez es un modo (una sociedad, una cultura, un ecoantroposistema de alguna manera) el que proviene de una transformación, de una conmoción, de una maduración o de una mutación.

      Con Heidegger y a través de su obra, algo ha hecho, en efecto, que se moviese el filosofema de “el ser”, desde Kant carente ya de atributo al menos lógico, después, con Hegel, reducido a la cópula privada de espíritu, con Nietzsche trasvasado de Sein a Schein, tornado “formal” con Husserl; en resumen, ya desde hace tiempo sometido a una vacilación, a una pérdida de consistencia o a una remontada fuera de las profundidades (avatares todos ellos en cualquier caso que no podemos percibir sino retrospectivamente a través de Heidegger). Quizás, incluso ese “trajín” del ser le resulte más antiguo y consustancial, pues en ninguna parte es posible encontrarlo pura y simplemente en la forma de una pesada sustancia que funda y soporta toda efectividad. Cabría mostrarlo sin dificultad, pero la fuerza de Heidegger reside precisamente en su capacidad para notar que algo viene desde lo más antiguo de la filosofía, lo mismo que Kant supo notar lo mucho que la sensibilidad siempre había hecho valer sus derechos.

      Es importante insistir en esos amplios movimientos tectónicos del pensamiento y, al mismo tiempo, en el hecho de que son movimientos, culturas, prácticas, técnicas, costumbres que encuentran ahí su forma filosófica. Esa forma no es sino la de un comprender-se de la “cultura-sociedad-etc.” (e incluso, antes que nada, de comprender la copertenencia de los aspectos que esos distintos nombres designan…).

      Así, en un momento determinado, en un determinado espacio del mundo, la humanidad se comprendió como “ser” o, mejor, como “en el ser”, y como conformando en el ser aquello que o aquel que nombra el ser, y ya no como cierta presencia entre otras en un conjunto en el que el ser ya no se ha de considerar por sí mismo y permanece indiferente en relación a unos papeles, funciones, cargos distribuidos de acuerdo con unos personajes humanos, animales, vegetales, divinos… Perdón por este recordatorio que espero no sea superfluo: para mí, se trata de intentar recuperar el gesto de Heidegger y de comprender cómo aparece el “existir” a partir del momento en el que el “ser”, aparecido al modo que he tratado de caracterizar, se desprende completamente de todo lo que quedaba adherido a él en materia de papeles, funciones y personajes. De esas adherencias –dioses, soberanos, funciones– podemos decir ahora que envolvían los cuerpos, es decir las presencias en el mundo, con sus atribuciones y con sus signos. El cuerpo en cuanto tal, si puede decirse, conforma el ser-en-el-mundo que se significa él mismo (o se señala a sí mismo, pues no quiero decir que ya se haya producido así una significación), y que no es(tá) significado a partir de un orden que lo engloba.

      En este sentido el cuerpo aparece con la existencia, es decir en Descartes. La duplicidad “ego sum, ego existo” lo muestra perfectamente, lo mismo que la “unión sustancial”, según la cual el alma está dotada de una extensión muy particular que la torna presente en todo punto del cuerpo. Heidegger no advirtió eso, se quedó en el “ego cogito”, pero a partir de Heidegger podemos releer a Descartes repitiendo una emergencia del cuerpo totalmente diferente de la sustancia extensa.

      En el texto de Sein und Zeit eso se marca con la diferencia alemana entre Körper (cuerpo físico) y Leib (que se traduce por “cuerpo propio” o por “carne” en otros contextos, pero que el mismo Heidegger utiliza en el § 70 con el valor de cuerpo diferente de un espíritu; en otros lugares, habla de Leiblichkeit, que resulta difícil no traducir por “corporeidad”). Heidegger no pone de manifiesto ni explota esa diferencia que, sin embargo, está implícita en las consideraciones acerca de la espacialidad del Dasein. Para caracterizarla en cuanto espacio propio distinto del espacio en el que puede encontrarse un Körper, se utiliza el término Leibkörper. Este se encuentra en Husserl –y me parece que es un neologismo suyo– allí donde se trata de indicar que el cuerpo vivido no por eso es simple interioridad, sino que presenta también las características de un cuerpo material en el espacio. La espacialidad de ese cuerpo existencial, por así decirlo, se marca con la posibilidad del alejamiento y de la aproximación. Esos fenómenos no se analizan, sin embargo, sino en la relación con los entes vorhanden [“a-mano”] y en modo alguno con otros Dasein. Aquí se descubre de un modo impresionante un límite (y quizás el límite principal) de la analítica existencial del Mitdasein. Dado que el mit sigue estando intrínsecamente regido por el gemein, el cual a su vez se calibra en función del pueblo y de la destinación histórica, aquel no es considerado en absoluto de acuerdo con la distancia, el aproximarse y el encuentro entre varios jemein –siempre que aceptes que contraste así gemein y jemein, aunque los dos “mein” sean heterogéneos. Lo “común” y lo “cada vez mío” permanecen como a un lado y al otro de una frontera sepultada y a la que no le afecta el análisis.

      Ahí se da algo que no es un mero defecto. Lo que está en juego responde a toda una configuración de época y de experiencia. Lo que acabo de designar como una emergencia del cuerpo en cuanto presencia en el mundo que se presenta y se señala por sí misma, desnuda, si se quiere, –pero despojada mucho más de signos cósmicos o sagrados que de vestimentas y de protecciones– no se produce en un instante. Me imagino que, al volver a trazar la historia que va desde Tartufo indignado al ver unos senos СКАЧАТЬ