La apropiación de Heidegger. Группа авторов

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СКАЧАТЬ que están a la altura de un sentido del ser.

      Y he ahí por qué el amor es resolución para el ser-propio, por qué lo es como cuidado de ese ser tanto para el otro como para mí, para mí en cuanto que me vuelvo hacia ese otro con el que comparto esencialmente la facticidad existente. Eso está bien visto, está a la altura de todo lo que se puede encontrar en el amor cristiano y que distingue, en efecto, el agápe del eros (no me demoro en este asunto. Señalo únicamente el parentesco y su denegación. Señalo también que los comentaristas apresurados lo ignoran casi siempre, lo mismo que apuntan la oposición entre pasión y afecto, pero sin preguntarse más por esta, como yo voy a tratar de hacerlo).

      ¿Qué es lo que queda por echar de menos? Casi nada, bien es verdad. Un casi nada que podríamos esquematizar diciendo: Heidegger habla del amor (es lo único que hace, concluyen algunos) pero no habla de amor, ¡no nos corteja!

      Lo que queda salta a la vista: es la “tempestad” de la que habla una carta a Hannah. Es el cariño, los besos. En resumen, el cuerpo. Un cuerpo que no se ha vuelto plenamente pensante, exclusivamente pensante. O un pensamiento no exclusivamente “espiritual”.

      Eso, en un primer momento, no parece gran cosa. Se puede pensar que basta con considerar, en efecto, la existencia única del otro como objeto de un querer decidido. Salvo... Salvo que, al querer eso, al ser así aprehendido y arrastrado por ese “querer” (tal y como Martin sabe que se puede serlo, y se lo dice y se lo escribe a Hannah, y lo señala también un este o aquel texto), es a Hannah a la que se dirige Martin y no a otra, incluso aunque antes y después se haya dirigido y se dirija a otras de la misma manera. ¿Qué manera? Una manera del cuerpo y del corazón que no es ni “fisio-” ni “psico-” “lógica” sin ser, no obstante, exclusivamente “metafísica” (como a veces escribe).

      La exclusividad o la exclusión es la que plantea un problema; ese dualismo tan sorprendente de un pensamiento que lo repudia. No pretendo limitarme a criticar una postergación del cuerpo: sigue quedando muy claro, en efecto, que el cuerpo ex-pone al existente y que esa ex-posición no se deja entender ni como unidad ni como dualidad. Heidegger nos habrá obligado a retomar una reflexión todavía hoy difícil sobre ese más allá del uno/dos cuya “extaticidad” del “existir” proporciona una indicación manifiestamente necesaria e insuficiente.

      Pero insuficiente porque aparece un punto de facticidad –de ser-en-el-mundo– en donde en efecto hay “tempestad” y en donde se “disfruta”, poco importa lo que tiene lugar o no con ese nombre; no hablo de orgasmo ni de orgías, sin embargo hablo también de besos, de caricias, de lo que Martin evoca en sus cartas a Hannah o más adelante a Elisabeth Blochmann (cierta carta del 13 de octubre de 1931 esboza un pensamiento del erotismo que desde hace tiempo tengo en mente comentar). Lo evoca porque ese amor se ha hecho (una vez más, poco importa cómo: a veces, basta con una sola mirada).

      ¿Por qué dejar este asunto en la sombra? ¿Este asunto en el que justamente el cuerpo está expuesto de una forma totalmente diferente a como lo está según la fisiología, la psicología, la animalidad o la naturalidad, si, en efecto, ninguno de esos regímenes resulta adecuado?

      Aquí se da sin duda una encrucijada, común al cristianismo y a Heidegger. Es decir, común a todo lo que se trama bajo el motivo de la voluntad (y/o del deseo y de la “exigentia” de la que habla a propósito de la voluntad nietzscheana). El cristianismo es el deseo infinito, Dios como devenir-hombre y hombre como devenir-dios, así pues, Dios como devenir y voluntad de voluntad o potencia como acrecentamiento de potencia. Heidegger no se equivoca al ver ahí una machaconería metafísica. Pero también es, íntimamente entrelazado, un infinito de disfrute o de alegría (de adoración, me siento tentado de decir con una palabra religiosa y amorosa). Este último carece de devenir, de acrecentamiento e incluso de potencia (hay que entenderlo también en lo que concierne al sexo). Sin duda, Heidegger percibió igualmente algo de eso al hablar de la “univocidad” del cristianismo, tal y como lo he analizado en mi “suplemento” a Banalité de Heidegger.

La encrucijada se produce entre el infinito acrecentamiento y el dejar-ser infinito (o bien el ser-gebraucht, es decir usado y disfrutado –frui, término tomado de Agustín para traducir a Anaximandro... ¡todo un programa!). De forma lapidaria, yo diría: el amor se ausenta en Heidegger porque la desconfianza justificada hacia el cristianismo hace que permanezca al mismo tiempo en una suspensión indecidida acerca del “querer el ser propio”. Ese querer sigue siendo querer y amor como querer (decisión, exigencia). Sin embargo, este tendería y ha estado a punto de tender hacia otra cosa: hacia la “tempestad”, la que Verlaine denomina “la buena tempestad”.35

      ¿Heidegger, Verlaine? No habría que tener que elegir. Pero, como el primero ignoró algo de su encuentro con el ser propio –único, singular– de su estudiante judía tan bella, tan pensante y tan amante, como sintió la necesidad de hacer que le sucediese (o de adjuntarle) un odio esencial hacia un presunto pueblo elegido de la destrucción de Occidente, elegimos finalmente a Verlaine. Al menos un instante, un tiempo que es preciso marcar.

      er: Todo lo que estás diciendo aclara perfectamente el entramado eros-agápe, pero no responde, sin embargo, a no ser de manera indirecta a través de la evocación de lo que Heidegger denomina “univocidad cristiana” en los Cuadernos negros–, al otro extremo del “arco tensado” del que habla “La liberté de l’amour”, es decir al “amor al prójimo”, la “caritas” que a veces también has presentado en términos de “fraternidad”.

Me gustaría que nos detuviésemos en esa extremidad no solo porque, de los intérpretes que han abordado las “trifulcas” del autor de Sein und Zeit con la cuestión del amor, tú eres, tal y como acabas de recordarlo a tu vez, el único que ha puesto el acento en la necesidad de tratar eso en relación con la cuestión de la Gemeinschaft (cfr. § 74), sino también porque, en la página 31 de Que faire?, le atribuyes a Heidegger36 el mérito de haber reconocido, en 1942-1943 en su seminario sobre Parménides, lo que es importante reconocer hoy en día, a saber, que la política (“la institución y el régimen de existencia de la ciudad”) no es “ya la condición ni el lugar del ejercicio del sentido de ser (de ser en el mundo, de ser juntos y de ser uno mismo)”.

Te preguntaré, por lo tanto: ¿Qué pasa exactamente con lo común (gemein) que tú dices ultra-político (“a la vez en falta y en exceso con respecto a la política”),37 que vinculas indisolublemente con “la elección de todos sin distinciones” y que, como acabas de indicar, se ha de entender en referencia a “un infinito de adoración”?

      JLN: ¿Yo he hablado de la caritas como “fraternidad”? Me extraña, pero por qué no (si lo he argumentado bien...). En cualquier caso, me interesa tu pregunta sobre el amor cristiano.

      Tienes razón, si Heidegger reconoce que el régimen griego de la polis ya no es ni puede ser ya el nuestro, en cuanto sentido de ser en el mundo, dado que semejante sentido de ser solo puede tener lugar de acuerdo con un Mitdasein, entonces se tiene que inventar ya sea otra política ya sea otra cosa con la política, junto a ella, por debajo o por encima de ella. En el volumen 94, Heidegger dice, en relación con “el final de la filosofía”, que hemos de preparar una Metapolitik (pp. 115 y de nuevo en la p. 124). En Sein und Zeit, la política casi no aparece, y lo hace de una manera neutra, como uno de los campos del actuar y sin relación especial con el Mitsein ni con el Volk y su Gemeinschaft, los cuales, en cambio, proporcionan el lugar de realización plena del Geschick y de la muerte en cuanto sacrificio.

      Si no queremos lanzarnos a una investigación más amplia sobre la “política” en Heidegger, pienso que no es insensato decir que empezó y terminó con una “metapolítica”, cualquiera que sea la manera precisa en que queramos entender esta palabra. En todo caso, indica al menos un registro superior o más originario que cualquier organización de ciudad y de gobernanza, al mismo tiempo que un lugar en el que la autenticidad no puede sino adquirir una dimensión común (comunitaria/popular).

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