Filozofia religii. Отсутствует

Чтение книги онлайн.

СКАЧАТЬ style="font-size:15px;">      Marksa definicja religii jako opium dla ludu jest często przywoływana bez podania kontekstu, co sprawia, że jest ona postrzegana jako jednoznaczne odrzucenie religii. Tymczasem dla samego Marksa sprawa wyglądała nieco inaczej, gdyż dostrzegał on w religii autentyczny sprzeciw wobec konkretnej sytuacji społecznej:

      Nędza religijna jest to zarazem wyraz nędzy rzeczywistej i protest przeciw nędzy rzeczywistej. Religia – to westchnienie uciśnionego stworzenia, serce nieczułego świata, jak jest też duchem bezdusznych warunków. Jest ona opium ludu. Zniesienie religii jako urojonego szczęścia ludu jest domaganiem się dla niego prawdziwego szczęścia. Żądać porzucenia złudzeń co do jego sytuacji to żądać porzucenia złudzenia co do swojej sytuacji, to żądać porzucenia sytuacji, która tych złudzeń potrzebuje (Marks 1949a, s. 14).

      Można teraz zrozumieć, dlaczego dla wielu teologów wyzwolenia działających w ramach teologii katolickiej właśnie inspiracje marksistowskie były równie ważne jak tradycja chrześcijańska, a zwłaszcza biblijna. We wspomnianych tezach o Feuerbachu Karol Marks zwraca przede wszystkim uwagę na konieczność uwzględnienia uwarunkowań społecznych, czego zdaniem Marksa zabrakło w analizach autora Istoty chrześcijaństwa. Pisze o tym w tezie szóstej: „Feuerbach sprowadza istotę religii do istoty człowieka. Ale istota człowieka to nie abstrakcja tkwiąca w poszczególnej jednostce. Jest ona w swojej rzeczywistości całokształtem stosunków społecznych” (Marks 1949b, s. 133). I stąd bierze się główny zarzut Marksa i postulat, by zwracać uwagę przede wszystkim na konkretne formy życia społecznego. Ich znajomość jest warunkiem możliwości ich kształtowania. Nie dziwi więc ostateczny postulat z ostatniej tezy jedenastej, która stała się również swoistym programem całej filozofii marksistowskiej: „Filozofowie rozmaicie tylko interpretowali świat; idzie jednak o to, aby go zmienić” (Marks 1949b, s. 134). Tak oto Marks skutecznie usunął złudzenie religijne ze świadomości zachodniej, a dokładniej ze świadomości swoich zwolenników. Jednak chyba nie do końca, skoro w wieku XX z tym samym złudzeniem rozprawił się, tym razem z punktu widzenia psychoanalizy, Sigmund Freud (1856–1939).

      Z bogatej spuścizny twórcy psychoanalizy w kontekście naszych rozważań zwraca uwagę jeden z nielicznych jego tekstów poświęconych religii, a mianowicie esej Przyszłość pewnego złudzenia. Religię określa tu Freud jako „najdonioślejszy inwentarz kultury”, a jej funkcję nazywa „mamieniem złudzeniami” (Freud 1998, s. 130). W ujęciu Freuda geneza psychiczna wyobrażeń religijnych przedstawia się w sposób następujący: „Wyobrażenia te, mimo że pretendują do rangi aksjomatów, nie są osadami doświadczenia czy końcowymi rezultatami myślenia – to złudzenia, spełnienia najstarszych, najsilniejszych, najpilniejszych życzeń ludzkości; tajemnicą ich siły jest siła tych życzeń” (Freud 1998, s. 142). Freud wprawdzie nie wymienia autorów, którzy byli inspiracją jego krytyki religii, ma jednak pełną świadomość, że tacy istnieli, a on ze swojej strony nie wnosi niczego oryginalnego; „do krytyki autorstwa mych wielkich poprzedników dołożyłem kilka argumentów psychologicznych” (Freud 1998, s. 146). Krótko rzecz ujmując, dla Freuda religie, nawet po uwzględnieniu ich historycznej wartości, stanowią „pewne relikty nerwicowe”, a nawiązując do własnej praktyki analitycznej terapii (omawiany tekst pisał w 1927 roku, a więc po napisaniu swoich najważniejszych dzieł i po ukształtowaniu głównego zrębu teorii psychoanalitycznej), postuluje, by „podobnie jak w analitycznej terapii neurotyka – sukcesy wyparcia zastąpić wynikami racjonalnej pracy umysłowej” (Freud 1998, s. 152). Tej ostrej oceny nie osłabia napisany dziesięć lat później esej Człowiek imieniem Mojżesz a religia monoteistyczna, gdyż tak naprawdę był to tekst interwencyjny wobec nazistowskiego antysemityzmu eliminacyjnego, który zagroził zresztą samemu Freudowi i jego rodzinie. Jak wspomniałem, Freud nie wymienia autorów, którzy ukształtowali jego spojrzenie na religię; jeden raz, nie wprost pojawia się nawiązanie do Spinozy, który zostaje nazwany „jednym z naszych braci w niewierze” (Freud 1998, s. 157).

      Warto jeszcze wspomnieć o książce Ericha Fromma Zerwać okowy iluzji, w której analizuje on swoje związki z myślą Marksa i Freuda (Fromm 2000). Zarówno w filozofii marksistowskiej, jak i w psychoanalizie Freuda chodziło o uwolnienie człowieka od iluzji, jaką stwarzała religia. Jak to wyżej zostało przypomniane, zdaniem Marksa to religia paraliżowała wszelki sprzeciw wobec niesprawiedliwych struktur społecznych, w wykładni autora Przyszłości pewnego złudzenia religia utrzymywała człowieka w stanie niedojrzałości. Fromm pisze:

      Stwierdzenie Marksa: „Wymagać od kogoś porzucenia złudzeń co do jego sytuacji to znaczy wymagać porzucenia sytuacji, która bez złudzeń obejść się nie może”, równie dobrze mogłoby wyjść spod pióra Freuda. Obaj wszak chcieli wyzwolić człowieka z okowów iluzji, aby dzięki temu był zdolny przebudzić się i żyć jak człowiek wolny (Fromm 2000, s. 36–37).

      Trudno nie zgodzić się z Frommem, gdy kilka akapitów dalej dopowiada swoją myśl do końca: „Wątpienie, siła prawdy, wreszcie humanizm stanowią wiodące i motywujące zasady dzieła Marksa oraz Freuda”. Tak więc poczynając od krytyki religii Feuerbacha, a na uwagach Fromma na temat ujęć Marksa i Freuda kończąc, możemy mówić o domknięciu antropologicznego zwrotu.

      Reasumując, pełny rozwój człowieczeństwa, zdaniem przywołanych wyżej myślicieli, jest możliwy jedynie po zdecydowanym odrzuceniu iluzji stwarzanej przez wierzenia religijne. Intuicje te zostały podjęte przez wielu współczesnych badaczy i to zarówno o światopoglądzie ateistycznym, jak i agnostycznym, a więc zawieszającym ostateczny werdykt w sprawie istnienia bądź nieistnienia Boga, a nawet przez niektórych teologów. Najbardziej znani są jednak tzw. nowi ateiści, którzy tradycyjny ateizm, oparty na argumentach filozoficznych i psychologicznych, wzmocnili dowodami naukowymi. Jednym z najbardziej znanych przedstawicieli tej koncepcji jest brytyjski biolog Richard Dawkins, którego książka Bóg urojony cieszy się niesłabnącym powodzeniem od chwili publikacji w 2006 roku (Dawkins 2007).

      Na zakończenie tej pierwszej części rozważań chciałbym przywołać współczesne przykłady takiego myślenia wśród filozofów amerykańskich. Jeden z nich, Gary Gutting, przeprowadził interesujące rozmowy z dwunastoma filozofami, dla których kwestie religijne są ważne z różnych powodów. Ostatnią rozmowę Gutting przeprowadził z samym sobą, co jest o tyle ciekawe, że jest on katolickim agnostykiem. Zdziwionym czytelnikom wyjaśnia:

      Pomimo mojego agnostycyzmu sądzę, że warto drążyć kwestię, czy Bóg istnieje, dla mnie zaś katolicka tradycja intelektualna i kulturalna ma w tym drążeniu największe znaczenie. Ludzie o innym wyposażeniu intelektualnym zupełnie słusznie uznają inną religię (bądź wybrane aspekty kilku religii) za najlepszą lokalizację swoich poszukiwań (Gutting 2017, s. 226).

      Dobór rozmówców warunkowany był ich znaczącym dorobkiem na temat problemów związanych z szeroko rozumianym światopoglądem. Dlatego dobrze się stało, że do samych wywiadów Gutting dodał krótkie wprowadzenia informujące o dokonaniach rozmówców i ich poglądach oraz krótkie komentarze do tego, co powiedzieli. Najbardziej rozpoznawalnym rozmówcą jest Alvin Plantinga, nie dziwi więc, że to od niego Gutting rozpoczął swoje rozmowy o Bogu. Plantinga to autor wielu filozoficznych książek przywracających debacie publicznej tradycyjne dowody na istnienie Boga, ale również polemiki z Danielem Dennettem, znanym ze swego radykalnego ateizmu. Zdaniem Plantingi to nie dowody na istnienie Boga są rozstrzygające, ale doświadczenie religijne: „Prawdopodobnie najważniejszą podstawą wiary nie jest argumentacja filozoficzna, lecz doświadczenie religijne. Wielu ludzi należących do rozmaitych kultur uważa, że doświadcza kontaktu z istotą godną czci” (Gutting 2017, s. 23). Pozostali teiści (John СКАЧАТЬ