Od kultury "ja" do kultury "siebie". Roma Sendyka

Чтение книги онлайн.

СКАЧАТЬ tej czynności (język, dyskurs, komunikacja z tym, kto jest inny); a przede wszystkim o refleksyjności – quasi-narcystycznym zwracaniu się ku sobie w potrzebie autoanalizy, o zdolności podejmowania autointerpretacji, jak i narracji uspójniającej odmienne dane, o odzwierciedlaniu siebie w przestrzeni innej jaźni. Brzozowski zajął się, jak pisał, nie intersubiektywną, empiryczną osobą pisarza Charlesa Lamba, lecz kimś, kogo można by rozumieć jako efekt identyfikowanej przez Cooleya właściwości looking-glass selves: zajął się „Lambem. Moim Lambem przynajmniej – Lambem, jak ja go tu rozumiem i przedstawiam” (s. 277).

      Na koniec chciałabym podkreślić, że ten rodzaj podmiotu – „osobowość świadomą siebie, ośrodek zjawisk psychicznych i podmiot poznania” – można uznać za typowy dla eseistyki. „Kim jestem ja sam?” – źródłowe, właściwie założycielskie pytanie zadawane przez wypowiadających się w tym gatunku, pytanie ściśle nowoczesne139, stawiane przez Montaigne’a, Browne’a, Lamba, Brzozowskiego, Miłosza i wielu innych, pojawiające się w tekstach explicite, częściej jednak ukryte – powoduje, że wzorcowy podmiot wielu autoreferencjalnych tekstów charakteryzuje przede wszystkim dwojako rozumiana refleksyjność, a więc rekurencyjna potrzeba autoodniesienia i zarazem kompulsywny przymus autointerpretacji. Proces ten dokonywany jest poprzez rozpoznawanie „odzwierciedlenia” siebie, a więc odpowiadanie na pytanie o to, czym są dla mnie przedmioty (kultury), procesy społeczne, inne jaźnie – tak wytłumaczyć można zarówno charakterystyczną dla eseistyki praktykę ekstensywnego cytowania, jak i najogólniejszą poetykę portretu, charakteru, w której mieści się tak wiele tekstów tego gatunku. Ponieważ zaś interpretacja siebie nigdy nie będzie zakończona (każde jej podjęcie, każde zetkniecie, interakcja, z celem autoodniesienia formuje – a więc zmienia siebie), jaźń na powrót będzie musiała podjąć swą pracę autoidentyfikacji. Podmiot eseistyczny jest więc zmienny, procesualny, emergencyjny, interakcyjny, refleksyjny, ujawniający się nie inaczej, jak tylko performatywnie, w akcie zapisywania siebie, osadzony zwłaszcza w konsytuacji symbolicznej (język, ale i szerzej – dyskurs, kultura), społecznej (inny) i biologicznej (jeśli, jak ojciec gatunku, rozważać będzie siebie w ciele). Centrum eseistyki personalnej stanowi więc dla mnie self rozumiane jako siebie czy też jaźń. Refleksyjny byt, odnoszący się nieustannie i bez końca do siebie, którego jedynym pełnym wyrazem jest umykające wyrażeniu w języku doświadczenie.

      Aneks do rozdziału I

      Znaczenie form zwrotnych we współczesnych dyskusjach o tożsamości

      1. FILOZOFIA A SELF (NIETZSCHE, PARFIT, RICŒUR)

      Uogólniając, poglądy filozofów na temat instancji opisywanej przez słowo self można podzielić na trzy grupy. Zwolennicy pierwszej opcji – substancjalistycznej – argumentują, że siebie istnieje, jest nośnikiem jakichś cech, gwarantuje spójność jednostki, stanowi ośrodek doświadczenia, centrum świadomości, ocen moralnych czy działań. Druga możliwość ujęcia problemu siebie jest niesubstancjalistyczna – nie przypisuje self innych właściwości poza faktem bycia samą świadomością, „nieustannie świadczącym świadkiem”140. Trzecia droga wiedzie ku ujawnieniu złudzenia, jakiemu ulegamy, wytwarzając wizję siebie jako stałego punktu wewnętrznego odniesienia. Ten wariant filozoficznej dyskusji (od Hume’a po Parfita) zostanie omówiony poniżej (w części dotyczącej nie-siebie i tradycji myśli wschodniej).

      Gdyby obserwować użycie słowa self w obszarze anglojęzycznych studiów filozoficznych, łatwo o dezorientację. Z jednej bowiem strony może się wydawać, że jest „zbyt wiele” siebie, z drugiej zaś – że jest ich o wiele za mało. Wrażenie nadmiaru jest pochodną powszechności używania tego terminu jako „określenia nadrzędnego dla zespołu terminów odnoszących się do czynności refleksji nad sobą, na przykład ‘świadomości’, ‘ego’, ‘duszy’, ‘podmiotu’, ‘osoby’ lub ‘moralnego agensa’”141. Prace dotyczące subiektywności i koncepcji siebie142 będą więc z dużym prawdopodobieństwem po prostu relacją z obszernej filozoficznej literatury na temat konceptualizacji świadomej swego istnienia osoby. Różnicowanie pomiędzy terminami siebie, osoba i tożsamość bywa zarzucane, czasem jednak jest wyraźniej zaznaczane. Wtedy osoba bywa uznawana za najszerszą z tych kategorii, obejmującą całość psychofizyczną człowieka, jego ciało, umysł, świadomość, ewentualnie także duszę. Siebie jest elementem wyznaczanym w obrębie osoby, natomiast tożsamość uznawana jest czasem za termin węższy niż siebie – świadomość ciągłości jednostkowego bytu byłaby składową funkcji self143.

      Z drugiej strony trudno nie zauważyć, że język filozofii preferuje bardziej tradycyjne określenia: „To zastanawiające, że autorzy i tłumacze literatury filozoficznej tak rzadko odnoszą się do ‘siebie’, […] konsekwentnie pisząc o cogito lub ja”144 – pisał jeden z komentatorów. W dyskursie filozoficznym zaimek zwrotny, jeśli już zostanie „upojęciowiony”, będzie stosowany z ostrożnością – istotne próby sprowadzają się do Selbst Nietzschego, soi Ricœura i self Taylora czy Parfita oraz koncepcji soi w późnych wykładach Foucaulta. Nieufność do względnie niedawno awansowanego terminu nie przeszkadza natomiast w dynamicznym rozwoju tej opcji we współczesnej filozofii, która kwestionuje całość siebie (np. neurofenomenologia Thomasa Metzingera). Interesujące jest również i to, że najistotniejsze wystąpienia ujmujące filozofię podmiotu poprzez zaimek zwrotny – Dereka Parfita Reasons and Persons (1984; pol. Racje i osoby, 2012), Charlesa Taylora Sources of the Self. The Making of the Modern Identity (1989; pol. Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości nowoczesnej, 2001) i Paula Ricœura Soi-même comme un autre (1990; pol. O sobie samym jako innym, 2003) – powstały w przeciągu zaledwie dekady. Również późne wykłady Foucaulta, w których pojawiły się rozważania na temat soi, pochodzą dokładnie z tego samego okresu: kurs L’Herméneutique du subjet odbywał się w Collège de France w roku 1982, Le gouvernement de soi et des autres rok później, wykłady na uniwersytecie w Vermoncie Foucault wygłaszał w październiku 1982 roku (Technologies of the Self – Technologie siebie), a w Berkeley w 1983 (The Culture of the Self – Kultura siebie); w roku 1984 wydane zostały drugi i trzeci tom Historii seksualności z rozważaniami na temat „troski o siebie” – Le souci de soi145. Lata 80. to niewątpliwie najlepszy, najbogatszy w propozycje okres filozofii siebie. Oddziela je natomiast dokładnie wiek od pierwszego wydania Also sprach Zarathustra (1883) Nietzschego, w którego pismach pojawiło się rozróżnienie między Ich i Selbst.

      Najpełniejszy, wyczerpujący wykład na temat Selbst zawiera przemowa Zaratustry przeciwko „wzgardzicielom ciał”146. Nietzsche oddala tu tradycje oświeceniowego racjonalizmu. To nie rozum oddaje szczególność człowieka, nie tłumaczy jej również polubowna koncepcja pokojowej, komplementarnej kohabitacji ciała i duszy. Prawdziwie „wiedzący”, „przebudzony” wie, że źródłowym doświadczeniem człowieka jest jego ciało zanurzone w rzeczywistości, której charakter jest ciągły, niepodzielny na koncepcje i jakości. Rozum, dusza, a także zmysły to w takiej sytuacji jedynie narzędzia czegoś od nich większego, „wielkiej rozumności”, jak ją nazywa Nietzsche. „Ja” СКАЧАТЬ