El infierno está vacío. Agustín Méndez

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СКАЧАТЬ por un abismo epistemológico y cultural difícil de exagerar. La distancia entre el sistema de pensamiento de la Europa temprano-moderna y el actual es aún mayor que el lapso cronológico de más de cuatro siglos que los separa. Una de las faltas más graves que puede cometer el historiador profesional es la de aislar creencias, prácticas o costumbres de su marco temporal. Aunque brutal, la represión de la hechicería no fue la serie de acontecimientos irracionales que relataban los historiadores positivistas decimonónicos u otros más actuales que desacertadamente la consideran «una manía desconcertante» o «el lado oscuro del Renacimiento».⁴³ Stuart Clark corrige estas imprecisiones al explicar que la demonología fue una herramienta intelectual utilizada por los europeos entre los siglos XV y XVIII para comprender el mundo en el que vivían. La naturaleza, por ejemplo, estaba «invadida» por demonios, por lo que su comprensión necesariamente implicaba la consideración de la esfera espiritual. Los hombres de la modernidad no solo «pensaban con demonios», vivían y morían con ellos. La creencia en las brujas, pues, era «históricamente apropiada» en una era que parecía ser la última que vivirían los hombres, así como también «políticamente apropiada» en la época de los gobernantes divinamente escogidos y monarcas sanadores.⁴⁴

En este sentido, Waite propone que el demonio, la magia y la brujería eran componentes fundamentales del «sistema de creencias» de la modernidad temprana.⁴⁵ La demonología era, entonces, una auténtica «ciencia del demonio», una rama de los desarrollos científicos premodernos anteriores al triunfo del paradigma mecánico-matemático y del ideal ilustrado. Como explica James Sharpe, aquel campo intelectual se sustentaba en la filosofía de la naturaleza, en la escolástica tardomedieval y tempranomoderna, en la cristianización de la metafísica aristotélica, así como en la física y cosmología animista.⁴⁶ Complementando este cuadro, Fabián Campagne discutió la tesis del francés Lucien Febvre que negaba la existencia de la noción de imposibilidad en los hombres que creían en brujas. Campagne expuso que, por el contrario, aquellos poseían un triple umbral de causalidades (natural, preternatural y sobrenatural), lo que implicaba que un determinado fenómeno solo sería considerado imposible cuando sus causas no pudiesen ser halladas ni en la naturaleza, ni en el accionar de ángeles o demonios, ni en una intervención directa de la divinidad.⁴⁷ El estereotipo del Sabbat, al no estar ubicado por fuera de esos límites, era considerado como algo posible.

Si bien el presente escrito descansa buena parte de sus objetivos en el análisis de la demonología, no fue hasta hace poco menos de veinte años, con Thinking with Demons de Stuart Clark, que aquella comenzó a recibir la atención merecida.⁴⁸ La investigación que se está introduciendo en estas páginas se inspira en el trabajo de Clark, pero busca un mayor grado de especificidad: se centrará en la construcción del discurso demonológico en Inglaterra, aunque al utilizar la perspectiva comparada no descuidará la experiencia continental. Las primeras aproximaciones académicas a la brujería y su represión en Inglaterra pueden hallarse a comienzos del siglo XX. Wallace Notestein, quien examinó fuentes documentales tan diversas como panfletos, registros judiciales, memorias, periódicos, tratados teológicos y archivos estatales, inició el paradigma de la «excepcionalidad inglesa» al plantear por primera vez que la naturaleza del crimen allí escarmentado se diferenció del de Europa continental debido a que el vínculo de los brujos locales con el demonio habría sido propuesto como prácticamente nulo.⁴⁹ Así, antes que partícipes en un culto demonólatra de enormes proporciones, aquellos eran considerados hechiceros locales ocupados de la realización de daños a escala interpersonal. Dos décadas después, Cecil L’Estrange Ewen asoció la relativamente baja tasa de ejecuciones en el reino británico al rol mínimo que los agentes del poder religioso y judicial otorgaron a Satán en el acto de brujería.⁵⁰ Contemporáneamente, George Lyman Kittredge señaló que los procesos judiciales que se caracterizaron por su severidad y masividad fueron excepcionales y catalizados durante el contexto de la guerra civil (1645-1647) por Matthew Hopkins, una oscura figura inspirada por ideas de teóricos continentales que constituyó una aberración respecto a la trayectoria ideológica y de la praxis punitiva local del delito de brujería.⁵¹

Estas bases fueron fortalecidas en la década de 1970 por Keith Thomas y Alan Macfarlane, quienes apoyados en el marco teórico de la antropología social concluyeron que la brujería inglesa durante la modernidad temprana se distinguió por su dimensión maléfica (es decir, definida por la práctica de magia nociva) y no diabólica (esto es, la adoración individual o colectiva de espíritus impuros).⁵² A comienzos del decenio final del siglo XX, Barbara Rosen mantenía una división tajante entre las ideas demonológicas inglesas y las del resto de Europa, debido a que las últimas habrían otorgado una importancia central a la idea del pacto y a las relaciones sexuales con demonios, al Sabbat y a la apostasía de la fe cristiana, elementos que como mucho habrían sido secundarios en las primeras.⁵³ No obstante, en la segunda parte de aquella década esta perspectiva comenzó a ser revisada. Sharpe puso en duda un divorcio total entre las ideas inglesas y las del resto de Europa. Deborah Willis y Diane Purkiss, por su parte, advirtieron del carácter demoníaco de los familiares (espíritus con forma animal) y la naturaleza íntima de su vínculo con las brujas. Recientemente, Charlotte-Rose Millar demostró que en los panfletos el sexo y las alianzas con los demonios eran nociones centrales y no ausentes o periféricas.⁵⁴ Los estudios de caso elaborados por Philip Almond también contribuyeron a una revisión de las creencias populares y la praxis punitiva en el nivel local.⁵⁵

A pesar de la renovación de las propuestas, parte de los viejos conceptos de la tesis de la excepcionalidad inglesa continúan vigentes. La demonología vernácula es considerada por autores como Gary Waite, Marion Gibson o el propio Sharpe como incompleta, moderada, más creíble y hasta dotada de una inherente tendencia al escepticismo por centrarse menos en (e incluso ignorar) la interacción física del demonio con la naturaleza y los seres humanos y más en sus habilidades como tentador, ilusionista o corruptor del espíritu y la imaginación.⁵⁶ Con la intención de ponerlos en duda, este libro propone el enfoque comparativo mencionado en el apartado anterior. Si bien investigadores han planteado que la caza de brujas en Inglaterra tuvo rasgos específicos en relación con la desarrollada en el continente, hasta ahora una contrastación semejante no se ha propuesto como tema central de una investigación de largo aliento, ni siquiera en la ineludible monografía de Clark. Tampoco abundan los antecedentes para una contraposición sistemática del discurso demonológico desarrollado en ambas coordenadas geográficas. De hecho, reconociendo la importancia que el estudio académico de la caza de brujas y la demonología posee en la actualidad, resulta notoria la escasez de investigaciones sistemáticas orientadas principalmente a comparar lo ocurrido en Inglaterra con lo acontecido en el resto de Europa.⁵⁷ En cuanto a la represión de la brujería, las comparaciones se han limitado a señalar la nula existencia de grandes pánicos o persecuciones de tipo epidémico en Inglaterra, a excepción de los episodios de East Anglia en 1645-1647.⁵⁸ Respecto al pensamiento demonológico, los contrastes se han limitado a cuestiones generales. En primer lugar, a señalar la inexistencia o debilidad del СКАЧАТЬ