El infierno está vacío. Agustín Méndez

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СКАЧАТЬ antes que a su alma.⁷³ Algo en lo que, como veremos, coincidió con los demonólogos de los siglos XVI y XVII.

Si bien el revisionismo refrescó la historiografía inglesa sobre la Reforma, repitió muchos de los errores de sus rivales, en tanto que reemplazó la tendencia filoprotestante por una filocatólica. Aunque utilizaré como bibliografía de referencia a Duffy y a Haigh porque sus trabajos resultan ineludibles, la comprensión general del proceso incorporará también propuestas como las de Diarmaid MacCulloch, inclinadas a aceptar la existencia de una Reforma protestante con objetivos político-religiosos que no siempre coincidieron entre sí ni obtuvieron los mismos resultados. Ese proceso no produjo la evaporación del catolicismo o de los católicos, tampoco que la historia Tudor deviniese en una historia protestante.⁷⁴

El debate sobre la velocidad del éxito de la Reforma originó otro no menos importante. Quien inició el camino en 1975 fue John Bossy con su The English Catholic Community. Allí tomó forma la idea de que tras el acuerdo religioso de Isabel iniciado en 1559 nació una «comunidad católica» nueva y separada, sostenida por las familias papistas de la gentry y apoyada por un grupo de sacerdotes itinerantes que brindaban los servicios religiosos fundamentales de la tradición romana. El corazón del argumento de Bossy es que esta nueva comunidad no tenía nada que ver con los católicos de las décadas anteriores. Las referencias ya no eran Tomás Moro, Reginald Pole o María Tudor. Los nuevos referentes eran los misioneros –sobre todo los jesuitas– formados en los colegios católicos del continente; ellos fueron los responsables de formar esa comunidad cohesionada y recusante.⁷⁵ Es notable la correlación entre la idea de la comunidad católica implantada por seminaristas extranjeros y la tesis del rápido triunfo protestante de A. G. Dickens. No fue una rareza, entonces, que Christopher Haigh propusiese un desafío a las sentencias de Bossy. En efecto, indicó que la tesitura recusante –si bien una novedad– antecedía la llegada de los misioneros ultramarinos. El clero mariano ya había evidenciado posturas tendientes a rechazar la asimilación protestante a comienzos del reinado isabelino. De este modo, la comunidad católica era una creación autóctona, de laicos y religiosos nacidos y criados en Inglaterra, no de heroicos foráneos. Los misioneros y seminaristas llegados del continente apuntalaron una tendencia preexistente.⁷⁶ Haigh utilizó estas evidencias para fortalecer sus argumentos revisionistas de continuidad. Como suele ocurrir en este tipo de enfrentamientos maniqueos, años después aparecieron posturas intermedias, que por el nivel de sus responsables no podemos considerar como un mero intento de compromiso. El concepto idiosincrático de esta vía media es el de church papists, que se refiere a católicos ingleses que sin renegar de su fe mantenían una conformidad limitada con la religión oficial. Alexandra Walsham señala esta estrategia como un mal menor para los católicos ingleses, a los que la llana recusación à la Bossy les hubiese significado un enorme peligro.⁷⁷ La historiadora se aproxima más a Haigh, especialmente en la perenne dicotomía ruptura-continuidad, aunque sin perder una tonalidad personal: utiliza como referencia el proselitismo de los misioneros jesuitas, que utilizaron nociones religiosas tradicionales para cumplir con el espíritu evangelizador –y controlador– tridentino.⁷⁸ Son las posturas de Haigh y Walsham las que utilizaremos como base, al entender que el catolicismo no «renace» en la isla con la llegada de religiosos desde los reinos católicos europeos, aunque sí reconocemos que ese arribo implicó un desafío mayor a la política religiosa inglesa.

Finalmente, es necesario recordar que, además de la rivalidad confesional con los católicos, existieron tensiones en el propio campo protestante, de las cuales la más destacada fue entre los puritanos y quienes pretendían mantener el equilibrio religioso establecido por Isabel entre 1558 y 1563 y refrendado por Jacobo I al asumir el trono en 1604. El puritanismo es uno de los tópicos más debatidos de la modernidad inglesa. Aquí adoptaremos la concepción fundada por Patrick Collinson, quien señaló que fue apenas una de las dos mitades de una compleja relación, por lo que definir el concepto como un tipo ideal prescindiendo del contexto histórico lo empobrece notablemente.⁷⁹ Collinson y Peter Lake indican como errónea la creencia en que la división entre puritanos y no puritanos fuese una entre calvinistas y no calvinistas. En todo caso, la separación surgió entre quienes estaban dispuestos a interiorizar por completo la idea de divinidad del reformador francés y su doctrina de la predestinación para regir su vida aplicándolas en la práctica, y aquellos que restringían su calvinismo al campo de la teoría y la abstracción intelectual.⁸⁰ Por lo tanto, creemos –como Peter Lake– que el puritanismo se desarrolló en y a partir de debates sobre diferentes temas, en tanto que proponemos incorporar a esta lista la demonología y la brujería.⁸¹

      CUESTIONES TEÓRICAS

      La presente obra no se inspira en un único marco teórico preestablecido, sino que propone un enfoque no dogmático caracterizado por la intención de contribuir a la interpretación y el conocimiento del pasado desde el planteamiento de problemas específicos y la búsqueda de respuestas. La metodología de trabajo propuesta se estructura a partir de diversos andamiajes teórico-conceptuales complementarios provenientes de disciplinas y variantes historiográficas que consideramos pasibles de ser articuladas y capaces de enriquecerse mutuamente. Más allá de eso, la investigación se configuró según el método historiográfico clásico, centrado en el análisis e interpretación de fuentes escritas.

Dentro de los estudios asociados a la caza de brujas, recientemente se ha clasificado a los historiadores en dos grandes grupos, aquellos cuyo interés radicaba en los demonólogos y sus textos (historiadores intelectuales) y aquellos cuyo objeto eran los brujos (historiadores sociales).⁸² En términos generales, este libro es un ensayo de historia intelectual y cultural, entendida como el esfuerzo por recuperar y entender la articulación de ideas del pasado sin perder de vista su irreductible pertenencia a un tiempo que no es aquel propio de quien escribió o de quien lee estas páginas. Su objetivo es el estudio de reflexiones sofisticadas y complejas sobre los temas propuestos con la intención de recobrar las suposiciones y contextos que contribuyeron a darle a esos escritos el significado que originalmente tuvo para sus autores y público original.⁸³ Como señaló John Pocock, uno de los máximos referentes en la materia, para ello es necesario conocer más que las ideas del autor o los autores que constituyen el objeto de la investigación para enfocarse en el universo histórico y social que habitaban.⁸⁴ De ahí la atención que se otorgará a las características del proceso de Reforma en Inglaterra y la influencia que su devenir tuvo en las ideas demonológicas. Otorgarle especial importancia al hábitat político, cultural y especialmente al intelectual (lo que podría asociarse con lo que Hans-Georg Gadamer denominó «horizonte de sentido» y Michel Foucault «régimen de visibilidad») permite estudiar nociones y opiniones hoy consideradas anticuadas o absurdas prescindiendo de aproximaciones condescendientes, uno de los pecados más graves que cualquier historiador podría cometer.⁸⁵ Por ello la idea de «ciencia del demonio» desarrollada por especialistas del campo como Stuart Clark, Brian Levack, James Sharpe y Gary Waite será central en la propuesta teórica. A diferencia de trabajos del pasado como los de Keith Thomas y Alan Macfarlane, la brujería será entendida en sus propios términos, desde una indagación interpretativa antes que explicativa o funcionalista.

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