El infierno está vacío. Agustín Méndez

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СКАЧАТЬ comienzos de la siguiente, los cuales permanecieron vigentes hasta el final del marco cronológico seleccionado. El Epílogo, por su parte, ofrecerá un balance y un cierre al libro.

ESTADO DE LA CUESTIÓN

Desde luego, el presente libro no es el primero en ocuparse de las temáticas mencionadas. La caza de brujas en general y los discursos que permitieron justificarla y sostenerla intelectualmente en particular constituyeron en los últimos treinta años dos de las temáticas más profusamente analizadas por los historiadores especializados en el universo cultural e intelectual europeo de los siglos XV al XVIII. El estudio de la demonología cristiana ha recibido también considerable atención de especialistas en historia antigua y medieval. Sobre la figura del demonio en el primer milenio occidental, destacan los eruditos estudios de Neil Forsyth y Elaine Pagels.¹⁰ En su The Old Enemy, el primero propone que los componentes culturales y simbólicos de la apocalíptica judía tardía y del cristianismo temprano que cristalizarían en la figura del Adversario hunden sus raíces en el atávico mito del combate de las sociedades más tempranas del cercano Oriente.¹¹ Los diversos desarrollos de aquel complejo mítico hallarían un punto clave en el proceso mediante el cual la comunidad de seguidores de Cristo pasó de ser una secta en el interior del judaísmo a un culto en sí mismo y en creciente expansión. Por ello, Pagels dedicó The Origin of Satan a analizar la representación de Satán en los Evangelios sinópticos, lo que la llevó a concluir que desde el comienzo fue utilizada como referencia para demonizar a colectivos rivales (primero los judíos, luego los paganos y, al final, otros grupos de cristianos).¹² Paulatinamente, con la expansión del cristianismo por Asia, África y Europa, la figura del demonio dejó de ser simplemente una herramienta de deslegitimación de otras culturas, religiones o modos de entender a la comunidad de seguidores de Cristo, lo que fue acompañado de una descripción cada vez más sutil de su origen, naturaleza, características y función cosmológica. Fue en este contexto en el que Agustín de Hipona sentó y sistematizó las bases de la ortodoxia demonológica cristiana. Gillian Evans y Jeffrey Burton Russell indicaron que la representación agustiniana del demonio, influida por el antimaniqueísmo, hizo hincapié en su carácter de criatura y, por lo tanto, en su infinita inferioridad respecto de Dios, único ser increado.¹³ Más aún, la existencia y función del Príncipe de las tinieblas estaba completamente determinada por el esquema cosmológico establecido al comienzo de los tiempos por el Creador. Así, acabó por configurarse una visión exageradamente providencialista y ministerial del mal; el demonio, en definitiva, era una herramienta de la divinidad, una entidad que desde la Caída arrastraba la marca tanto de la rebelión como de la derrota. En este sentido, tal como planteó Diana Lynn Walzel, la idea de que el Adversario no poseía autonomía de acción y que su intervención en el mundo material era minoritaria en comparación con su tendencia a inducir comportamientos desviados mediante la tentación interior, logró imponerse como canónica en el pensamiento cristiano durante más de ocho siglos.¹⁴

Hace ya más de siete décadas, Charles Edward Hopkin fue el primero en señalar la obra de Tomás de Aquino como la responsable de fundar un nuevo paradigma demonológico sustancialmente diferente del anterior.¹⁵ En coincidencia con su planteamiento, los franceses Alain Boureau y Christine Pigné indicaron décadas después que el De Malo inauguró la demonología como campo de estudio propiamente dicho, lo que implicó el surgimiento del principal fundamento ideológico de lo que siglos después sería la persecución de brujas.¹⁶ En los últimos años, esta idea de ruptura y reemplazo de paradigmas comenzó a ser cuestionada. Hans Peter Broedel y Fabián Campagne han sugerido que, pese a las novedades que introdujo, la visión escolástica no constituyó la negación sino la plena consumación del modelo patrístico.¹⁷ Esta idea de desarrollo gradual y procesual de la demonología cristiana será el marco que se utilizará en nuestra investigación para abordar las características propias de los tratados ingleses sobre brujería y su relación con la tradición cristiana. Respecto a los primeros tratados demonológicos publicados durante los dos tercios iniciales del siglo XV, aquellos que coincidieron con las persecuciones inaugurales del delito de brujería entendido como una secta de adoradores de Satanás en el contexto cultural alpino, han sido cruciales los aportes que en las últimas dos décadas ha realizado el grupo de investigación liderado por el académico italiano Agostino Paravicini Bagliani y del que forman parte destacados especialistas como Martine Ostorero, Georg Modestin y Kathrine Utz Tremp, entre otros. Su contribución puso a disposición de los historiadores ediciones modernas de aquellos documentos, los menos trabajados hasta el momento, así como análisis acerca del origen de la idea del Sabbat, lo que permitió comparar su evolución en las dos centurias siguientes.¹⁸

La mayor parte de los historiadores –siguiendo la senda marcada por el alemán Joseph Hansen a comienzos del siglo XX– coincidieron en señalar que una vez generalizadas las revisiones de Tomás del modelo teórico del primer milenio, surgió entre los siglos XIV y XV lo que suele denominarse el «concepto acumulativo de la brujería».¹⁹ Nuestro análisis tomará como referencia bibliográfica a aquellos historiadores que lo consideran una construcción intelectual surgida a partir de una acumulación paulatina de componentes provenientes tanto de la alta cultura teologal como de sustratos folclóricos de las comunidades europeas preindustriales. El estereotipo del Sabbat, su producto más acabado, nació como objeto de estudio paralelamente al descrédito de teorías previas, como las que señalaban la persistencia en plena modernidad de antiguos cultos paganos y atávicos ritos prehistóricos. Con sus diferencias, Jules Michelet, Charles Leland y –especialmente– Margaret Murray aseguraron entre finales del siglo XIX y las primeras décadas del XX que los brujos que fueron perseguidos durante la modernidad temprana habían pertenecido a cultos cuya razón de ser era la adoración colectiva de demonios o deidades precristianas.²⁰ Estos autores sostenían que aquellos contubernios eran reales, no una invención de los agentes del poder religioso o fruto de la imaginación de los acusados. Si bien solo podría considerarse realmente influyente entre la comunidad académica de su época al trabajo de Murray, lo cierto es que recién en la década de 1960 fue posible desbancar la validez de aquella forma de aproximarse al estudio de la caza de brujas. Correspondió a Carlo Ginzburg empezar la tarea. Para los objetos del presente libro, nos centraremos en uno de los argumentos del académico italiano que marcarían la senda de futuras pesquisas: la incidencia de la demonización de mitos arcaicos en la construcción del estereotipo del Sabbat. Primero lo propuso para el caso de los benandanti friulanos, pero en Storia notturna (1986) apuntó a demostrar que aquel caso resultaba extrapolable a escala continental.²¹ El aporte más significativo de Ginzburg fue el de poner bajo la lupa la hasta entonces ignorada cultura folclórica europea de la modernidad.²² El estadounidense Richard Kieckhefer colaboró con el cambio de paradigma de los años sesenta mediante un libro dedicado a los fundamentos doctos y populares de la caza de brujas. Tomando como referencia el periodo 1300-1500, establece una marcada distinción entre la hechicería (de origen folclórico) y el demonismo (de raigambre teológico-académica).²³ Esta diferenciación tuvo gran aceptación en la comunidad de historiadores, entre los que destaca Norman Cohn, autor de Europe’s Inner Demons (1975), trabajo donde señala que la secta de los brujos fue una invención de СКАЧАТЬ