Der Aktionskreis Halle. Sebastian Holzbrecher

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СКАЧАТЬ hinsichtlich der Artikulation der Glaubenstradition lässt die in GS 1 beschriebene tiefe Solidarität der „Jünger Christi“ mit den „Menschen dieser Zeit, gerade den Armen und Bedrängten aller Art“, deutlich hervortreten. Die Darstellung des bleibenden Innens des Glaubens müsse sich auf die Vorläufigkeit der Zeit einlassen, ohne dabei dem Zeitgeist zu erliegen. Im Vergleich zur bisherigen Tradition, die bemüht war, das Dogma „von der Geschichte rein zu halten“⁷⁹⁴, erscheinen Geschichte und Dogma nun nicht mehr als Antagonisten, sondern als „Innen wie Außen in einer Ortsbestimmung des Glaubens.“⁷⁹⁵ Möglich wurde diese Position nicht zuletzt durch die in GS 36 formulierte Anerkennung der „richtigen Autonomie der irdischen Dinge“ sowie durch die Methodik „Sehen-Urteilen-Handeln“, wie sie sich in der Erarbeitung und Struktur von GS entwickelt und durchgesetzt hatte.⁷⁹⁶ Dieser Dreischritt stellt den methodologischen Rahmen dar, mit dem das Konzil die prinzipiellen Aussagen mit den zeitbedingten Beobachtungen verschränkt und so die „Zeichen der Zeit“ als dogmatische Größe anerkennt.⁷⁹⁷ Angesichts der vormaligen Frontstellung zwischen Katholizismus und der modernen Welt und dem Anspruch der Konstitution, die gesamte Welt, die Lebenswirklichkeiten aller Menschen im Blick zu haben (GS 2) und mit der „ganzen Menschheitsfamilie“ in einen Dialog zu treten, ein geradezu epochaler Ansatz, der immer wieder neu vergegenwärtigt sein will.⁷⁹⁸

      Ausgehend von LG und GS hat das Konzil schließlich auch Wesen und Sendung der Laien neu akzentuiert und in den Gesamtzusammenhang der katholischen Ekklesiologie eingeordnet. Es ist Forschungskonsens, dass es mit Blick auf die breite vorkonziliare Entwicklung in den verschiedensten innerkirchlichen Bewegungen „abwegig [ist, SH], so zu tun, als ob die Würde und Bedeutung der Laien erst durch das Konzil neu entdeckt worden wäre.“⁷⁹⁹ Wie bereits die wegweisende Studie von Yves Congar deutlich gemacht hatte, gingen den Konzilsaussagen verschiedene Entwicklungen innerhalb der Kirche und Theologie voraus, auf denen das Konzil schließlich aufbauen konnte.⁸⁰⁰ Das II. Vatikanum griff in der Bestimmung von Wesen und Sendung der Christgläubigen vor allem auf die Aussagen zum „gemeinsamen Priestertum“ (LG 10) zurück. Die Christgläubigen, die noch im CIC von 1917 negativ als Nichtkleriker definiert wurden und nach der Enzyklika von Papst Pius XII. Mystici corporis von 1943 keinen Anteil am dreifachen Amt Christi hatten, wurden nun als Mitglieder des Volkes Gottes konsequent als handelnde Subjekte in der Kirche anerkannt.⁸⁰¹ Im Dekret Apostolicam actuositatem (AA) entfalten die Konzilsväter den damit verbundenen Gedanken des Laienapostolates näher.⁸⁰² Die Sendung der Laien wird genetisch aus der Sendung der ganzen Kirche⁸⁰³ und durch die volle Teilhabe am priesterlichen, königlichen und prophetischen Amt Christi abgeleitet (AA 3). Die sakramentale Begründung ihrer Sendung erlaubte es dem Konzil, „die Laien nicht länger als Beauftragte, als verlängerten Arm der Hierarchie“⁸⁰⁴ betrachten zu müssen, wie dies noch in der von Italien ausgehenden „Katholischen Aktion“⁸⁰⁵ präsent war. Ausdrücklich wird darauf hingewiesen, dass das Laienapostolat nicht nur auf die „Welt“⁸⁰⁶ gerichtet ist. Das Konzil formuliert das Recht und die Pflicht aller Gläubigen, sowohl in der Kirche als auch in der Welt mitzuwirken und Verantwortung zu übernehmen.⁸⁰⁷ Es benennt „vielfältige Felder“ (AA 9-14) und „Arten des Apostolates“ (AA 15-22), ohne daraus allerdings explizite Vollmachten abzuleiten.⁸⁰⁸ Auch wenn die „Katholische Aktion“ durch das Konzil ausdrücklich empfohlen wurde (AA 20), drückt sich in AA 19,4 ein Novum aus: „Unter Wahrung der gebührenden Beziehung zur kirchlichen Autorität haben die Laien das Recht, Vereinigungen zu gründen und zu leiten, sowie gegründeten beizutreten.“ Obgleich von warnenden und einschränkenden Aussagen flankiert (AA 24), drückt sich hier erstmals explizit das freie Vereinigungsrecht in der Kirche aus, das 1983 in das CIC aufgenommen wurde.⁸⁰⁹

      Schließlich stellt die Ökumene den vierten Themenschwerpunkt für die Rezeptionsanalyse dar. Die offizielle katholische Auseinandersetzung mit der seit der Edinburgher Missionskonferenz von 1910 aufkommenden „ökumenischen Bewegung“ kannte verschiedene Stadien der Kontroverse, des Dialogs und des konstruktiven Beitrags.⁸¹⁰ Das Zweite Vatikanische Konzil stellt für die ökumenischen Beziehungen im 20. Jahrhundert eine Zäsur dar, da es der bisherigen „Rückkehr-Ökumene“⁸¹¹ eine klare theologische Absage erteilte. In der Verhältnisbestimmung zu den von der katholischen Kirche getrennten Christen und Kirchen folgt das Konzil zudem einem Argumentationsweg, den das kirchliche Lehramt in dieser Klarheit bis dahin noch nicht beschritten hatte: Weil die Christen in den getrennten Gemeinschaften nicht für die Trennung verantwortlich sind, begegnen ihnen die Katholiken mit „geschwisterlicher Ehrfurcht und Liebe“ (UR3); durch Taufe und Glauben sind sie Mitchristen, wenngleich sie nicht in der vollkommenen Gemeinschaft mit der katholischen Kirche stehen; in diesen Gemeinschaften finden sich jedoch wesentliche Elemente des kirchlichen Lebens; deshalb sind sie für den Geist Christi „Mittel des Heils“ (UR 3); insofern können auch nicht-katholische Christen als Individuen und in ihren Glaubensgemeinschaften und Kirchen das Heil erlangen.⁸¹² Als Mittel und Wege zur „praktischen Verwirklichung des Ökumenismus“ nennt das Dekret den geistlichen Ökumenismus, den theologischen Dialog und die praktische Zusammenarbeit (UR 5-12). Diese drei Dimensionen avancierten in der postkonziliaren Zeit zum Maßstab für die bi- und multikonfessionellen Beziehungen der katholischen Kirche und empfehlen sich auch als Kriterien für die Beurteilung des interkonfessionellen Lernprozesses in der DDR. Unitatis redintegratio stellt keinen Schlussstrich unter die ökumenischen Beziehungen und das Streben nach einer Einheit von Glauben und Kirche dar, sondern verweist darauf, dass Ökumene ein fortdauernder geistlicher, theologischer und praktischer Auftrag der Kirche bleibt.⁸¹³ Gerade die Entfaltung dieses Lernprozesses vollzog sich auf verschiedenen kirchlichen Ebenen und verweist auf ein notwendigerweise mehrdimensionales Rezeptionsgeschehen. Zur Einordnung dieser Prozesse bedarf es daher zunächst einer theologischen Profilierung des Rezeptionsbegriffs.

      1.2Rezeptionsverständnis und Konzilshermeneutik

      „Was aus einem Konzil wurde, stand praktisch nie schon nach seinem Abschluss fest. Darüber entschied die nachträgliche Rezeption, die meist eine sehr verwickelte, konfliktreiche und keinesfalls geradlinige war.“⁸¹⁴ Diese allgemeine Charakterisierung postkonziliarer Entwicklungen trifft auch auf die Zeit nach 1965 zu. Die geistige Assimilation der Konzilsaussagen erfuhr jedoch nach dem II. Vatikanum eine besondere Konkretion. Hier wurden nicht nur die Rezeptionsinhalte, also das Konzil als Ereignis und seine Aussagen selbst, thematisiert und hinterfragt. Auch die Rezeptionsmethodik und die damit verbundene Konzilshermeneutik sahen sich vielfach kritischen Anfragen ausgesetzt.

      Der Begriff Rezeption leitet sich vom lateinischen „recipere“ (aufnehmen, annehmen, übernehmen und empfangen) ab.⁸¹⁵ Als terminus technicus entstammt er ursprünglich der Rechtstheorie und Rechtsgeschichte.⁸¹⁶ Vor allem die deutschen Rechtshistoriker verwendeten den Begriff der Rezeption, um den über Jahrhunderte andauernden Prozess der Aufnahme und Übernahme des römischen Rechts in den Gebrauch der kirchlichen und bürgerlichen Gesellschaft zu bestimmen.⁸¹⁷ Zu einem Thema theologischer Forschungen wird der Rezeptionsbegriff erst im 19. Jahrhundert, obgleich Rezeptionsvorgänge selbst in jeweils unterschiedlicher Ausprägung durch die gesamte Kirchengeschichte hindurch beobachtbar sind.⁸¹⁸ Die begriffliche und theoretische Annäherung scheint jedoch ein Phänomen der Moderne zu sein.⁸¹⁹ Zu einer grundlegenden Auseinandersetzung mit Begriff und Prozess der Rezeption kommt es allerdings erst im Anschluss an das II. Vatikanum.⁸²⁰ Noch in der Ausgabe des Lexikons für Theologie und Kirche von 1963 sucht man den Begriff vergebens.

      Die philosophische Rezeptionstheorie hat im 20. Jahrhundert den dialogischsymmetrischen Charakter zwischen Sprecher und Hörer, Text und Leser bei Rezeptionsprozessen betont: „An der wechselseitigen und prinzipiell offenen Auseinandersetzung im Verstehensakt sind demnach die Vormeinungen und Erwartungen des Rezipienten, seine situative Eingebundenheit in Lebenskontexte und seine Verfahren der Sinnerschließung gleichermaßen beteiligt, wie die Vorgaben des Sprechers oder des Textes. Das Vorverständnis des Empfängers darf im Austausch beider Seiten nicht letztlich zugunsten einer trügerischen Objektivität als auslöschbar aufgefasst СКАЧАТЬ