Wörterbuch alttestamentlicher Motive. Группа авторов

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СКАЧАТЬ an dieser Stelle die Landesverheißung. Die übrigen Vorkommen befinden sich in den Büchern der drei großen Propheten: dreimal in Jesaja und je zweimal in Jeremia und Ezechiel; Ez 16,60 und 37,26 wiederholen Elemente von Gen 9,16 und Gen 17. Die Erinnerung und die Nachkommenschaft sind wie die Präsenz des Tempels wesentliche Elemente des „ewigen Bundes“. In Jer 32,40 kommt dieser allein durch die Initiative Gottes zustande, während Jer 50,5 als einziger Text beschreibt, dass auch Menschen aktiv einen „ewigen Bund“ veranlassen können. Die drei Texte aus dem Jesajabuch stehen in einem engen Zusammenhang zueinander: Während Jes 24,5 sogar die Möglichkeit ins Auge fasst, dass ein Bund auf „ewig“ gebrochen werden kann, zeigen Jes 55,3 und Jes 61,8, wie Gott selbst mit und zugunsten seines Volkes den „ewigen Bund“ schließt. Der Zusammenhang mit David ist in Jes 55,3 in Beziehung zu 2 Sam 23,5 – dem letzten Text, in dem ein „ewiger Bund“ vorkommt – und Ez 37,25–26 zu lesen: Der „ewige Bund“ sichert den Fortbestand der davidischen Dynastie, was nunmehr aber eine eschatologische-utopische Bedeutung hat. Ein „ewiger Bund“ kann lediglich von Gott geschlossen werden. Menschen können diesen Bund zerstören oder aber sich in die Lage versetzen, den geschenkten Bund zu empfangen. Mit der Wendung „ewiger Bund“ bringen die biblischen Autoren dabei vor allem eines zum Ausdruck: die identitätsstiftende Hoffnung, dass die nationale Tragödie des Bundesbruches, der das Exil zur Folge hatte, nicht mehr eintreffen wird.

      15 Literatur

      BAGG, Ariel M. (2008): Asarhaddon, in: Das wissenschaftliche Bibellexikon im Internet: www.wibilex. de (Zugriffsdatum 17.2.2013).

      BALTZER, Klaus (⁴1964): Das Bundesformular, Neukirchen-Vluyn.

      FISCHER, Georg (2005): Jeremia (26–52). Herders Theologischer Kommentar zum Alten Testament, Freiburg i.Br./Basel/Wien.

      KOCH, Christoph (2008): Vertrag, Treueid und Bund. Studien zur Rezeption des altorientalischen Vertragsrechts im Deuteronomium und zur Ausbildung der Bundestheologie im Alten Testament, Berlin.

      LEVIN, Christoph (1985): Die Verheißung des neuen Bundes, Göttingen.

      MARKL, Dominik (2007): Der Dekalog als Verfassung des Gottesvolkes. Die Brennpunkte einer Rechtshermeneutik des Pentateuch in Ex 19–24 und Dtn 5, Freiburg i.Br.

      MCCARTHY, Dennis J. (1981): Treaty and Covenant. A Study in Form in the Ancient Oriental Documents and in the Old Testament, Roma.

      MENDENHALL, Georg E. (1954): Covenant Forms in Israelite Tradition, in: The Biblical Archaeologist 17, 50–76.

      OTTO, Eckard (1999): Das Deuteronomium, Berlin/New York.

      PAGANINI, Simone (2011): Deuteronomio. Nuova versione, introduzione e commento, Milano.

      PAPOLA, Grazia (2008): L’alleanza di Moab. Studio esegetico teologico di Dt 28,69–30,20, Roma.

      PERLITT, Lothar (1969): Bundestheologie im Alten Testament, Neukirchen-Vluyn.

      RÜTERSWÖRDEN, Udo (2008): Deuteronomium, in: Das wissenschaftliche Bibellexikon im Internet: www.wibilex.de (Zugriffsdatum 17.2.2013).

      STEYMANS, Hans U. (1995): Deuteronomium 28 und die adê zur Thronfolgeregelung Asarhaddons, Fribourg/Göttingen.

       Simone Paganini

      Chaoskampf

      1 Der Begriff Chaos

      Das aus dem Griechischen stammende Wort „Chaos“ wird bei Hesiod und den Vorsokratikern im thematischen Kontext von → Schöpfung und Weltentstehung verwendet. Hesiod (Theogonie 116–125.700, vgl. Ovid, Metamorphosen I,7) stellt anschaulich dar, wie sich aus dem Chaos als einer ungeordneten, sich bewegenden, formlosen Masse der Kosmos und die Götter entwickeln (BAUKS 1997, 2–4; WATSON 2005, 13f.). Im Hebräischen fehlt ein Wort für Chaos. Wortfelduntersuchungen zu dem den Urzustand der Erde qualifizierenden tohû wāḇohû (Gen 1,2: „und die Erde war wüst und leer“, Übersetzung nach M. Luther) ergeben, dass es sich um die Formalbeschreibung eines Noch-Nicht-Seins handelt und nicht um eine Materiebestimmung (BAUKS 1997, 88–92). Die Septuaginta verwendet den Begriff „Chaos“ nicht im Kontext von Schöpfungsaussagen, sondern nur in Mi 1,6 und Sach 14,4 als Übersetzung für hebr. gî/gîʾ „Tal/Kluft“. Der Begriff hat in die bibelwissenschaftliche Forschung seit dem Ende des 19. Jh.s Einzug genommen. Ihr zufolge wird er vor allem im Schöpfungskontext verwendet, um einen anfänglichen Urzustand zu umschreiben und von diesem die gegenwärtige Weltordnung abzuheben (GUNKEL 1910; 1921). Deshalb gerieten vor allem das babylonische Weltschöpfungsepos Enuma Elisch, Gen 1, Gen 2, Spr 8, einige Psalmentexte (z.B. Ps 18; 29; 46; 74; 89; 93), Prophetentexte (Jes 34,11; Jer 4,23) und das Hiobbuch als Belege für die Chaos(kampf)thematik in den Blick. MOWINCKEL (1922) hingegen stellt den Begriff des „Chaos“ in einen kultischen Rahmen, indem er ihn auf ein alljährlich am babylonischen Neujahrsfest stattfindendes Thronbesteigungsritual bezieht.

      2 Das Chaoskampfmotiv

      Die Rede vom Chaos wird in der biblischen und altorientalischen Literatur von Mesopotamien bis Ägypten mit einem Kampfmotiv verbunden. Im weiteren Schöpfungskontext handelt das Chaoskampfmotiv von der Erhebung eines Gottes gegen das sogenannte Chaos, um die Weltordnung zu retten bzw. zu erhalten. Das Chaos wird in zweierlei Gestalt dargestellt: als Meer bzw. Flut oder personifiziert durch Chaoswesen. Umstritten ist, in welchen größeren thematischen Kontext das Chaos kampfmotiv gehört. Einige vertreten die Meinung, dass es beim Chaoskampfmotiv nur peripher um die Erstschöpfung, hauptsächlich aber um das Thema des Schöpfungserhalts im Kontext der Königsideologie geht (BAUKS 2001; TSUMURA ²2005). Andere sehen in der biblischen wie auch in der altorientalischen Literatur die Themen Schöpfung und Chaos als unmittelbar voneinander abhängig an (z.B. DAY 1985; WYATT 1996).

      3 Chaoskampf vor der Weltwerdung

      Das Motiv des urzeitlichen Chaoskampfes ist zwar das am häufigsten diskutierte, aber textlich am wenigsten belegte Konzept. Den eindeutigsten Beleg bietet das sogenannte mesopotamische Weltschöpfungsepos Enuma Elisch (12. Jh. v. Chr.). Hier geht nämlich der ausführlichen Erzählung vom Aufstieg des Gottes Marduk zum Vorsitzenden des Götterpantheons und zukünftigen Schöpfer der (menschlichen) Welt eine mehrstufige Theogonie voraus, die den Konflikt um die Rangfolge der Götter beschreibt. Der Konflikt ist als ein kosmisches Aufwallen der Urmeere (Tiamat und Apsu genannt) beschrieben, gegen die Marduk vorgeht, um die Götterrangfolge sowie die Weltordnung zu stabilisieren. Nachdem er Tiamat besiegt hat, fährt er fort, aus dem Leib dieser Göttin den Himmel und die menschliche Sphäre zu gestalten (Enuma Elisch IV,144; V,61–64; vgl. LAMBERT 1994, 587–589). Die das Salzwasser verkörpernde Urgöttin dient hier also als Materie für die weitere Weltschöpfung.

      Nun gibt es nur wenige altorientalische Texte, die die Schöpfung so breit thematisieren, obwohl auch hier das Gottkönigtum Marduks im Zentrum des Interesses steht. In den meisten anderen Chaoskampfbelegen finden sich lediglich Anspielungen auf Ereignisse der Vorzeit – und diese werden jenseits von Weltentstehungsaussagen gemacht. Auch gibt es keinen vergleichbaren epischen Text, der so detailliert wie das Enuma Elisch berichtet, wie aus einem Urgott die Welt in ihrer materiellen Form erschaffen wird. Schöpfung aus konkreter Materie ist ansonsten der Menschenschöpfung vorbehalten. So kam der britische Assyriologe W.G. LAMBERT zu dem Schluss, dass es sich bei dem Enuma Elisch um ein synkretistisches Werk handelt, das sehr disparate mesopotamische Traditionen zusammenfügt, ohne auf eine alte Tradition zurückzugreifen, СКАЧАТЬ