Aproximaciones a la filosofía política de la ciencia. Отсутствует

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СКАЧАТЬ bien ordenadas. El Protágoras de Platón inserta en sus comienzos un mito narrado por Protágoras, el principal de los filósofos que han sido llamados sofistas, quien, en contra de Sócrates, sostiene que todos los ciudadanos poseen un conocimiento igual de la justicia. Se trata de la historia de Prometeo y Epimeteo, dos hermanos que fueron encargados por los dioses de repartir los dones entre los seres vivos. Epimeteo le pidió a Prometeo que le permitiese realizar la tarea y así, con sentido de la equidad, repartió de forma imparcial las virtudes o funciones entre los animales: el tamaño, las defensas, velocidad, etcétera, teniendo en cuenta que cada especie tuviese su particular ventaja frente a otras. Agotados sus recursos de dones, Epimeteo descubrió que había olvidado a los humanos que se encontraban desnudos y desprotegidos y que ya no tenía don alguno que repartir entre ellos. Cuando llegó Prometeo a inspeccionar el resultado y reparó en el desastre, intentó arreglarlo robando a los dioses el ingenio científico y técnico junto con el fuego, sin cuya energía no habrían podido ejercer sus artes. Prometeo fue castigado cruelmente por este robo, pero los humanos comenzaron a proliferar y extenderse armados cada cual con sus respectivas destrezas técnicas. Sus nuevos conocimientos, sin embargo, les fueron de poca utilidad pues no conocían las artes de lo social y estaban en una continua guerra entre ellos, incapaces de fundar ciudades y habitarlas. Por eso Júpiter resolvió definitivamente el problema enviando a Hermes, quien repartió entre todos los humanos, por igual, el conocimiento y el sentido de la justicia, y a partir de ese momento nacieron las polis y las leyes.

      La narración de Protágoras es una de las primeras formulaciones de la idea de contrato social que conformará toda la filosofía política moderna. Podríamos traducirlo a los términos del republicanismo contemporáneo sin que perdiese su fuerza metafórica: los individuos se convierten en ciudadanos al adquirir este saber que llamamos el juicio de lo justo y lo injusto, y este saber les iguala a todos por encima o por debajo de sus diferencias sociales o culturales y, en lo que a nosotros nos importa, de sus diferencias en el conocimiento experto de la ciencia y la técnica. La posición de Protágoras no sería pues distinta a la de muchos defensores radicales de la democracia que consideran, y consideraban ya en Atenas, la asamblea de ciudadanos como el órgano máximo que determina el orden de la ciudad, que ocasionalmente consulta a los expertos sobre algunas cuestiones particulares de su ámbito de conocimiento, pero que es y se siente soberano en la deliberación y en la posterior determinación de sus decisiones. Así que parecería que el olvido de Epimeteo habría quedado reparado por la primera intervención heroica de Prometeo y la posterior de Júpiter. Según este mito, el conocimiento experto es necesario para la supervivencia y la satisfacción de necesidades, pero es insuficiente y deficitario para un ordenamiento justo de la sociedad, que solamente puede ser resuelto en una instancia superior como son el ágora y las instituciones deliberativas y ejecutivas de la República.

      Al leer las palabras de Protágoras uno parece estar leyendo Ciencia y técnica como "ideología" de Habermas, por citar solamente alguno de los muchos escritos políticos sobre la ciencia, pues se muestra en el mito un canon que baja hasta lo más profundo de nuestros sistemas de legitimación política: la universalidad e igualdad en el conocimiento de lo justo y la asimetría entre el juicio político y el juicio experto, entre la autoridad política y la autoridad epistémica. Platón era muy consciente del atractivo que tenía este discurso entre sus conciudadanos, que llevaban años debatiendo sobre qué significaba la democracia y cómo había que luchar contra la oligarquía, pero, como sabemos, una parte sustancial del pensamiento platónico, estuvo determinada por su experiencia del juicio y condena de Sócrates por un jurado constituido en la asamblea, en el que estaban involucradas, entre otras cosas, las distintas formas de ver los fundamentos de la democracia. Sócrates fue acusado de impío y de corruptor de la juventud, aunque en el trasfondo de la acusación estaban sus dudas sobre el fundamento de la democracia ateniense y sobre si el gobierno del pueblo era un gobierno de los mejores o simplemente de los más ingeniosos en la palabra. En la obra de Platón esta experiencia se transfigura en una reflexión sobre el concepto de lo justo y del bien, de la tejné y la episteme en el marco de la polis. Platón cree que las cosas no están resueltas en el discurso de Protágoras, y que ni está tan claro que la distribución de poder de la asamblea sea por sí mismo una distribución de la justicia, ni que todo individuo conozca espontáneamente lo justo y lo injusto: en ambos casos debe haber constricciones que están determinadas por una cierta distribución del poder que obedece, para decirlo rápidamente, al rol funcional de los ciudadanos que se cumple a la vez en cada persona, en el rol y orden de sus facultades, y en los papeles sustanciales que articulan la ciudad como son la producción técnica, la defensa y la educación. No nos interesan aquí ni la filosofía política de Platón ni su concepto de justicia, sino la particular cuestión de las constricciones que debe tener una sociedad bien ordenada y, en particular, las constricciones de orden epistémico y técnico. Pues nos preocupa en qué modo una distribución justa del poder y la autoridad y de los bienes públicos, es fruto de una adecuada y eficiente distribución del trabajo epistémico y técnico; y, en la dirección inversa, en qué modo una adecuada división del trabajo epistémico es también una ordenación justa de la comunidad de seres cognitivos.

Desde la época de Platón hasta el siglo pasado, esta cuestión se aplicaba en un dominio limitado, como la pregunta por la forma eficiente de distribución del poder personal y, si acaso, de la educación del príncipe, es decir, se traducía en una pregunta por las características que debían tener los individuos que regían los asuntos públicos. En las sociedades complejas del siglo XX, en las democracias sostenidas en el capitalismo avanzado y en la sociedad globalizada, esta vieja cuestión adquiere un tinte dramático de legitimación y eficiencia que ha terminado por generar un nuevo término ad hoc: gobernanza, un concepto y propiedad que se refiere al buen orden de gobierno en un sentido de armonía entre lo justo y lo eficiente. Como sabemos, las sociedades contemporáneas han sufrido lo que han sido llamados "procesos de modernización", procesos que afectan a todos los ámbitos de la existencia y, como denunció sistemáticamente la escuela de Frankfurt, calan hasta lo más hondo de la conciencia desgarrada de los individuos. Aquí nos importan una clase de estos procesos que desde Weber a Habermas se han calificado como procesos de racionalización del orden social. Se trata de direcciones del cambio social que emergieron con una fuerza desconcertante en la Primera Guerra Mundial: la producción se organizó como producción de guerra siguiendo el orden "científico" del trabajo que habían implantado las cadenas de montaje automovilístico americanas; la guerra se hizo industrial y, para decirlo con palabras de la época, "más que dirigirse, se administró"; ¹ después de la guerra, las diversas esferas sociales fueron entrando en un proceso de estructuración ordenada a la eficiencia que hizo aparecer a la burocracia como una nueva forma social, las técnicas de gestión y administración y, en general, el sometimiento de la vida social a las constricciones de una planificación dirigida al crecimiento, la producción y, como denunciaba Adorno, a la extensión universal de la mercancía. A su vez, de estos procesos, el punto que nos interesa es la propia racionalización de la ciencia y la tecnología, su conversión en lo que hoy llamamos un sistema de investigación, desarrollo e innovación, en un organismo social dirigido al crecimiento del conocimiento, de la innovación técnica y de las oportunidades tecnológicas. Es el hecho de que se haya conformado como un sistema, desbordando lo que podría ser una mera comunidad de sujetos, el que transforma la cuestión de Platón en una pregunta que se filtra por todas las membranas del orden científico y técnico y se convierte en una pregunta por las condiciones de su legitimación.

El sistema moderno de investigación y desarrollo que forma parte de nuestras sociedades se originó en la experiencia de la Segunda Guerra Mundial y en la secuencia de aquélla que llamamos Guerra Fría. Allí se conformaron las bases de una forma de organizar la interacción entre la innovación y el crecimiento económico que hoy se caracteriza como la triple hélice, en un remedo metafórico de la doble hélice del genoma. Se refiere este término a la interacción dinámica entre un sistema académico superior orientado a la eficiencia investigadora, un sistema gubernamental que dedica una parte sustancial de su presupuesto a la financiación estratégica de la investigación y un sistema empresarial que se embarca en trayectorias tecnológicas arriesgadas. СКАЧАТЬ