Foucault. Manuel Mauer

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СКАЧАТЬ Véase Foucault (DE I: 863-864).

      17- Potte-Bonneville (2010: 15).

      18- Sartre (1966: 87).

      19- Véase Foucault (DE I: 701, 724).

      20- Véase Foucault (DE I: 724).

      21- Gros (1998: 46).

II UNA ANALÍTICA DEL BIOPODER (1970-1979)

El giro biopolítico

      Si en sus trabajos de los años 60 Foucault intentó pensar el saber sin remitirlo a un sujeto trascendental como instancia fundante, podemos decir que en los años 70 –en los célebres cursos que dictará en el Collège de France a partir de 1970 y en sus dos libros publicados en esos años: Vigilar y castigar (1975) e Historia de la sexualidad I. La voluntad de saber (1976)–, hará lo propio con el poder: ¿cómo pensar las relaciones de poder sin que ello implique intentar legitimarlas remitiéndolas a una determinada idea del hombre (como intentó hacerlo, en buena medida, la filosofía política desde Thomas Hobbes hasta Jürgen Habermas)? ¿Acaso una analítica del poder no contribuiría a elucidar mejor cómo se gestó ese humanismo moderno para, eventualmente, entender cómo desmontar ese dispositivo tan problemático (respecto del cual la arqueología foucaulteana nos alertaba al tiempo que ponía en evidencia su carácter contingente, pero sin darnos muchas pistas respecto de cómo salir de allí)?

      Es decir que en lugar de retroceder ante la objeción sartreana que evocábamos hace un instante (según la cual sentenciar la muerte del hombre implicaría renunciar a la posibilidad de una política progresista), Foucault buscará redoblar la apuesta: lejos de ser el gran redentor que muchos imaginan, dirá que la figura moderna del hombre es, no solo desde una perspectiva epistemológica sino también y por sobre todo desde una perspectiva política, una trampa peligrosa de la que tenemos que intentar salir cuanto antes:

      Si las luchas son llevadas a cabo en nombre de una esencia determinada del hombre, tal como esta ha sido constituida en el pensamiento del siglo XVIII, diría que esas luchas están perdidas de antemano. [...] ¿cómo se formó la imagen de ese hombre? A partir de un saber y de un poder psiquiátricos, médicos, de un poder normalizador. Llevar a cabo una crítica política en nombre del humanismo significa reintroducir en el arma del combate aquello mismo que combatimos. (DE I: 1685)

      Lo cual implica que, respecto de la filosofía política clásica, el enfoque foucaulteano introducirá una serie de desplazamientos fuertes, análogos en varios puntos a los desplazamientos que la arqueología introdujo respecto de la tradición fenomenológica durante los años 60. El primer movimiento tiene que ver con pasar, una vez más, del quid iuris (de la pregunta por la legitimidad del poder) al quid facti (la pregunta por el modo efectivo de funcionamiento de ese poder). Este desplazamiento responde no solo a su enfoque crítico del presente, sino también a la convicción de que hay poderes que gozan de total legitimidad y que, sin embargo, funcionan pésimamente; mientras que hay otros que carecen por completo de fundamentos racionales y, sin embargo, son sumamente eficaces. Por ende, allí donde la filosofía política moderna (de Hobbes a Habermas) centró su atención en el problema de la justificación, Foucault se centrará en una pregunta en apariencia más modesta, empírica: ¿cómo funciona, efectivamente, el poder en nuestras sociedades? Por eso, más que una filosofía política, lo que encontramos en sus trabajos de los años 70 es una analítica del poder.

      Puede decirse que Foucault es, en este sentido al menos, un pensador de la poshistoria; el diagnosticador de los efectos colaterales, del “lado b” del Estado de bienestar europeo de las Trente Glorieuses –esas tres décadas de oro del capitalismo occidental–. Es decir, de un Estado que ya goza (o solía gozar) de total legitimidad y funciona relativamente bien, pero que aún genera, aunque de forma más solapada, sufrimientos e injusticias. Los años que vivió en Suecia a fines de la década del cincuenta dejaron, sin dudas, una marca en este sentido. El Foucault de los años 70 es, en todo caso, el pensador de un mundo que, de la Revolución francesa a esta parte, pareciera haber solucionado muchas de sus contradicciones principales; pero que, sin embargo, sigue generando malestares más locales o difusos y engendrando injusticias menos visibles, aunque no por ello más tolerables (por ejemplo, el lugar de los locos, de los presos, de los homosexuales, de las mujeres). La tarea de legitimación e instauración del Estado de derecho ya fue realizada de forma exitosa, demasiado exitosa, parece decirnos Foucault. El problema es que el resultado no siempre es lo que todos esperaban. Urge, por lo tanto, un abordaje analítico del poder que, en lugar de buscar fundar un orden, ayude a diagnosticar los efectos más nocivos de ese orden y a comprender cómo funciona la maquinaria. No para bajar una determinada línea y decirle a quien sea qué hacer o contra qué luchar desde una supuesta vanguardia iluminada, como la que reivindicaba para sí el intelectual sartreano. Foucault siempre rechazó de forma tajante ese tipo de enfoque. No se trata, por lo tanto, de imponer un nuevo “imperativo categórico”, sino de ofrecer un “imperativo condicional” que dice algo así como: si usted, por el motivo que fuera, no la estuviera pasando bien, acá tiene el manual de instrucciones del artefacto; un mapa y una caja de herramientas que le ayudarán a entender cómo funciona, para saber cómo ubicarse en caso de querer evitar esos efectos indeseados. (22)

      A la hora de describir la metodología adoptada en sus trabajos de estos años, Foucault recurrirá ya no a la idea de una arqueología de los saberes, sino al concepto nietzscheano de genealogía. (23) En tanto no busca fundar un orden, sino comprender cómo funciona efectivamente un poder que opera, en buena medida, legitimando su ejercicio al calor de determinados conceptos y valores presuntamente universales (el Estado, la ley, la libertad, el hombre), su foco estará puesto en pasar esos universales por el polvo corrosivo de la historia a partir de un estudio minucioso del archivo, para desentrañar las prácticas concretas de ese poder e identificar allí los puntos de emergencia de esos universales. Es una postura nominalista, por lo tanto, que prolonga en un sentido el trabajo arqueológico de la década anterior (el trabajo sobre el archivo), pero complejizando el análisis con la introducción de un elemento nuevo: las relaciones de poder.

      El pasaje a la genealogía no implica, sin embargo, el haber dado finalmente con un principio último de lo real –el poder, la fuerza, el cuerpo o la vida– que permitiría, por fin, anclar sus análisis históricos y fundar la posibilidad de una resistencia (a la manera de una ontología vitalista). ¿Qué es entonces lo que la genealogía aporta al trabajo del arqueólogo? Esencialmente, al incorporar la consideración de las prácticas no discursivas al análisis, la genealogía permite ampliar el espectro de ese diagnóstico del presente y de sus condiciones históricas de posibilidad, poniendo el acento en la multiplicidad variopinta de elementos (discursos, prácticas, voluntades en pugna, acontecimientos históricos fortuitos) que deben converger para que ese presente haya sido posible. Ahora bien, esa multiplicidad constitutiva implica a su vez una mayor fragilidad. Así, por ejemplo, como veremos más adelante, la genealogía foucaulteana del hombre moderno mostrará hasta qué punto eso que el autor llamará “dispositivos disciplinarios” (como la prisión, la fábrica, la escuela, el cuartel) fueron necesarios para que pudieran desarrollarse las ciencias humanas y, con ellas, la figura moderna del hombre. El hombre moderno no sería entonces producto simplemente de una cierta estructura epistémica, sino que esta estructura estaría a su vez íntimamente relacionada (aunque no como mero efecto, como mera ideología, sino en una relación de interdependencia) con un cierto tipo de dispositivos de poder. Cierta solidez monolítica y unidimensional que podía objetarse a la episteme foucaulteana aparece ahora atravesada, СКАЧАТЬ