Científico y creyente. Dominique Lambert

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СКАЧАТЬ sin mediación, un vínculo entre estos dos tipos de discurso, colocándolos de hecho sobre el mismo nivel de conocimiento, e identificando así sus metodologías y objeto propios.

      Este tipo de concordismo ha caracterizado, por ejemplo, la «teología natural» de William Paley, un autor que tuvo una gran influencia en Charles Darwin24. Según esta teología, la observación rigurosa del mundo, de la organización maravillosa de los organismos vivos, conduce directamente a reconocer la existencia de un plan divino y de un creador. La intención de esta teología es legítima25. La observación del mundo puede constituir el punto de partida de una vía hacia la existencia de Dios. Sin embargo, el problema aquí es el salto inmediato y percibido como casi necesario de la observación científica a una conclusión metafísica o teológica. Si observamos una estructura biológica dotada de un orden excepcionalmente complicado (el motor molecular que hace funcionar el flagelo de una bacteria, por ejemplo), y pretendemos que su sola existencia pruebe la existencia de un creador que ha modelado y perfilado sus elementos, corremos el riesgo de hallarnos en una situación difícil si los biólogos llegaran a demostrar que, a través de una serie de etapas simples, escalonadas en un tiempo muy largo y a través de un conjunto de determinismos bioquímicos constringentes, esta estructura puede aparecer de modo natural según un proceso describible por la ciencia. En el fondo, esta es la situación en la que se encontró Darwin, quien compartía la posición de William Paley. Cuando descubrió que el mecanismo de variación y de selección natural bastaba para describir el proceso de aparición de las especies más diversas, llegó a la conclusión de que ya no era necesaria la idea de un creador y evolucionó hacia el agnosticismo. Es el riesgo que se corre hoy entre quienes creen poder basar la existencia de un diseño inteligente en lo que consideran una situación de «complejidad irreductible». En efecto, si se coloca la acción de Dios en lo «irreductible», se corre el peligro de verse obligado a negar dicha acción o bien a atenuarla cuando se descubran los mecanismos que logran «reducir» dicha complejidad. En resumen, lo que está en juego aquí es una representación inadecuada del acto creador. El salto directo de la biología a la teología se apoya en el presupuesto implícito de que Dios actúa como una causa empírica como las demás o como si fuera un artesano, un ingeniero o un programador. Pero la creación no es un proceso de fabricación. La emergencia del motor excepcionalmente complicado del flagelo de una bacteria (en el que algunos han visto un ejemplo de «complejidad irreductible») puede explicarse muy bien por una serie de causas bioquímicas y por una historia de adaptaciones y exadaptaciones26 sucesivas, de duplicaciones y de transferencias horizontales de genes, sin tener que apelar a Dios «en» el plano empírico. No por ello la creación ha dejado de tener lugar ni deja de existir un creador. En efecto, Dios es la causa de las causas, Él da a las realidades el ser y el hacerse según sus leyes propias. Veremos a continuación que los diferentes modos de relación entre Ciencia y Teología implican, de hecho, una representación particular del acto creador, de modo que no todas estas representaciones son compatibles con la Teología cristiana de la creación.

      Es curioso constatar hoy que el concordismo no es hoy propiedad exclusiva de los creyentes. Hay numerosos científicos agnósticos o ateos que creen rechazar las verdades de la fe de los grandes monoteísmos en nombre de argumentos sacados de sus disciplinas. Por ejemplo, Stephen Hawking, que no es creyente, estima que la existencia de un modelo cosmológico sin singularidad inicial (sin Big Bang) muestra que no hay necesidad alguna de un Creador27. Actuando así, confunde el concepto metafísico y teológico de creación con el de comienzo físico, natural, del universo, de carácter científico. Ahora bien, la creación, que es una relación metafísica que pone al mundo y lo sostiene en el ser, y que explica así el origen de todo lo existente, no puede reducirse a un proceso físico o a un estado inicial que presupone siempre la existencia de algo (espacio-tiempo-materia u otro estado de donde emergería el espacio-tiempo).

      En otro campo, el célebre descubridor de los lisosomas, el premio Nobel Belga Christian de Duve28, gran adversario del creacionismo y de las formas de concordismo que se hallan en ciertos ambientes antidarwinistas contemporáneos, pretende sin embargo mostrar que «el pecado original no es otra cosa que un fallo inscrito en los genes humanos por la selección natural». Para el célebre médico, los antiguos sabios29 «imaginaron así, para explicar esta tara hereditaria en términos de nociones que les eran familiares, el mito maravilloso de la caída original, situado en el cuadro nostálgico de un paraíso perdido. Y para no abandonarse a la desesperación, han inventado la idea del rescate, del acto redentor que vendría a salvar a la humanidad de su decadencia. Este mito sigue inspirando hoy día las creencias, las esperanzas y los comportamientos de una buena parte de la humanidad». Curiosamente, el acercamiento propuesto por el profesor De Duve no va acompañado de ninguna referencia exegética, adoptando de antemano una especie de lectura literal del Génesis. Pero además de esto, que ya es chocante, está el hecho de que la intención aquí es la de producir directamente en ciencia el significado de un concepto teológico y bíblico. La reducción de la teología a lo biológico plantea una cuestión, pues la teología católica contemporánea, sin menoscabo de la doctrina del pecado original, no está vinculada a una lectura literal del tipo que adopta De Duve. Además, el análisis, muy interesante, de los límites y los peligros consiguientes a la selección natural de rasgos de comportamiento ligados a un beneficio inmediato, en detrimento de los que podrían afirmar la seguridad de la especie humana a largo plazo, no tiene sino una relación muy lejana con lo que constituye el sentido teológico fundamental del pecado original como rechazo de la dependencia de las creaturas respecto al Creador. Se mezclan aquí dos discursos cuyo alcance y significado no se sitúan en el mismo registro de conocimiento. No estamos diciendo que el análisis del Premio Nobel no tenga nada que ver con la Teología. Decimos, en realidad, que, en este caso, su método confunde pura y simplemente dos niveles de discurso que conviene mantener distintos, lo cual constituye un error desde el punto de vista epistemológico30.

      Confundiendo los niveles de discurso de la Teología y de la Ciencia, estos científicos llegan a veces a identificar de manera natural los objetos de estas disciplinas: Dios y el cosmos. Así, desde un punto de vista ontológico, su posición confina a menudo con la del panteísmo, en un estilo cercano a Espinoza. Estos no admiten una verdadera trascendencia, sino que para ellos, esta expresa simplemente el carácter inagotable y la riqueza insondable, por otra parte real, de la inmanencia. Hawking declara así, coherentemente,

      Sin embargo, si descubrimos una teoría completa, debería ser comprensible en sus grandes líneas para todo el mundo, y no solo para un puñado de científicos. Entonces, todos nosotros, filósofos, científicos e incluso la gente de la calle, seremos capaces de tomar parte en la discusión acerca de por qué existimos el universo y nosotros. Si hallamos respuesta a esta pregunta, será el triunfo último de la razón humana y entonces conoceremos la mente de Dios31.

      El prologuista de Hawking, Carl Sagan, tiene razón cuando dice, a propósito del libro de donde está tomado este pasaje: «es también un libro sobre Dios… o quizá sobre la ausencia de Dios»32. En efecto, el Dios del que se trata aquí es el Deus sive Natura, un Dios que, como el que Einstein invocaba a menudo, se identifica con el gran todo, con la totalidad inmanente de lo que existe. Pero entonces ya no hay apenas razón para convocar a Dios y el panteísmo del físico se convierte ipso facto en una forma evolucionada de materialismo.

      Se constata lo mismo en Cristian de Duve. El premio Nobel de Medicina, profesor emérito de la Universidad Católica de Lovaina, se distancia sin dudar del cristianismo, aun cuando le conserva una cierta simpatía y aprecia su dimensión moral. Él confiesa: «el Dios de la Biblia sigue radicado en la ilusión engañosa de un antropocentrismo que toma sus deseos por realidades. Hay que invertir la frase bíblica […]. Es el hombre quien ha creado a Dios a su imagen»33. Rechazando explícitamente definirse como ateo, confiesa:

      Me es difícil suscribir aun siquiera la noción de un Dios antropomórfico. En mi opinión, tenemos que «despersonalizar» a Dios, tal como la nueva física nos dice que hay que «desmaterializar» la materia. Para mí, en nuestro lenguaje no hay mejor término para designar a la entidad que emergerá de ello, que el de «realidad última»34.

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