Od kultury "ja" do kultury "siebie". Roma Sendyka

Чтение книги онлайн.

СКАЧАТЬ – w takim odczytaniu – zgodnie z diagnozą Freuda byłyby przyczyną „ustania zainteresowania światem zewnętrznym”284. A jednak, „jeśli w eseju Emersona występuje jakaś praca żałoby – pisał Jay – to nie w rozumieniu Freuda, nie jako pełne przepracowanie i reintegracja utraconego obiektu. Lecz w postaci czegoś znacznie bardziej kruchego i delikatnego, być może zbliżonego raczej do melancholijnego powtórzenia, niż spełnionej żałoby”285. Cameron, w oryginalnej, osobnej interpretacji, odrzucała jednak ten sposób uzasadniania rozłączenia siebie i doświadczenia w obliczu śmierci. „Przeciwnie – pisała – będę przekonywać, że Emerson tworzy mocną, systematyczną reprezentację żalu”286. W jej rozumieniu tekst jest performatywnym wyrazem żalu; deklarowane sensy, dychotomiczna struktura są demonstracją tego, co dzieje się z żałującym, a więc – doświadczającym (wbrew deklaracjom) żalu.

      Wedle konstatacji Emersona żal nie jest w stanie zbliżyć do doświadczenia, którego jest wtórnym efektem, nigdy więc nie zostanie zakotwiczony w rzeczywistości – a będąc nie-możliwym, nie zostanie uśmierzony. Praca żałoby nie może w tej sytuacji osiągnąć końca, żal wciąż musi być doświadczany negatywnie jako jego brak. W miejsce tez Freuda niezbieżnych z wydarzeniami opisywanymi w Experience Sharon Cameron woli korzystać z Derridiańskiej analizy żałoby287, w której obiekt utracony tkwi w ukryciu, będąc jednocześnie niewidzialnym i niedostępnym dla podmiotu, a jego śladem staje się szyfrowany tekst. Szyfr tekstu Emersona odczytać można wtedy w następujący sposób: nieobecny żal po utracie – która jest wciąż obecna, choć ukryta – jest nie do uśmierzenia, bo nie można doświadczyć osoby w jej śmierci. Śmierć staje się granicą doświadczenia. Tu Emerson powraca – choć nadchodząc z przeciwnego kierunku – do miejsca ustalenia relacji doświadczenia i śmierci dokonanego przez Montaigne’a w Próbach. Żal, który się nie ziścił, nie może więc kończyć doświadczenia, ale mimo to jest w swej negatywnej obecności aktywny – redefiniuje każde kolejne doświadczenie, podważając jego faktyczność. Krytyków zastanawia dysocjacja pomiędzy dramatyczną, odartą z konkluzji, drastycznie otwartą pierwszą częścią eseju, która poświęcona jest niemożliwości doświadczania żałoby, a drugą – pragmatyczną i pozbawioną wewnętrznych konfliktów, jakby pochodziła z radykalnie innego porządku i od odmiennego podmiotu. W drugiej części Emerson wylicza te stałe („Złudzenie”, „Temperament”, „Następstwo”, „Powierzchnia”, „Zdziwienie”, „Rzeczywistość”, „Podmiotowość”), które pozwalają na powrót zadomowić się w codzienności. Może być ona interpretowana jako performatywne demonstrowanie tezy części pierwszej: nie mogąc żałować, nie mogąc dotknąć rzeczywistości, nie dosięgając doświadczenia – człowiek musi wykonać wysiłek sztucznego wyznaczenia dla własnej egzystencji punktów orientacyjnych w przestrzeni abstrakcyjnej, wolnej od klątwy niedoświadczonego doświadczenia. Skoro rzeczywistość jest niedostępna w doświadczeniu, człowiek skazany jest na niedoświadczeniowy tryb poznania: „Żal robi nas – pisze Emerson – wyznawcami idealizmu” (s. 144).

      Doświadczenie w rozumieniu Emersona byłoby więc kategorią negatywną – w tym sensie, że potencjalną, ale faktycznie niedostępną człowiekowi. Jeśli u Montaigne’a doświadczenie (zdobywane poprzez medium ciała) było gwarantem kontaktu z rzeczywistością, u Emersona okazuje się jedynie obietnicą: żyjemy w złudzeniu, że doświadczamy. Wtedy, gdy bez wątpliwości powinniśmy doznawać pełni doświadczenia, gdy powinno zostawiać ono w nas cielesny ślad (jak wspominałam, Emerson, podobnie jak Montaigne, korzysta obficie z somatycznych metafor – pisze o śmierci syna jako o „oderwaniu od siebie części”, o „rozerwaniu” swego ciała, o „bliźnie”), ujawnia swą nieobecnością, że jest jedynie fantomem. Oszukujemy się – wydaje nam się, że doświadczamy. Siebie jest monadą, w którą nie wnika żadna rzeczywistość, a każde doświadczenie – mówiąc o tym znów językiem Emersona – „to, które miało być najdroższym i najbardziej przenikliwym – jedynie całuje nas w policzek i umyka”288. W tym ostatnim zdaniu, które na pierwszy rzut oka radykalnie i negatywnie zamyka dyskusję o relacji doświadczenia i siebie, pojawia się jednak obiecująca niekonsekwencja: skonstruowana tu metafora jest znów cielesna (na przekór spirytualizmowi, idealizmowi i transcendentalizmowi), a doświadczenie – mimo wszystko, w ułamku sekundy, krótkim jak bieg elektronu w neuronalnym zapisie minimalnego siebie u Strawsona – dotyka ciała i jest rozpoznane jako doświadczenie.

      4. ERFAHRUNG, CZYLI BENJAMIN

      Benjamin zapewne znał tezy eseju Emersona. Jak pisze Martin Jay w tekście Opłakując kryzys doświadczenia:

      […] doświadczywszy w sposób bezpośredni zerwania ciągłości kulturowej, jakie stanowiła pierwsza wojna światowa, a następnie wygnania i groźby zwycięstwa faszyzmu, Benjamin kryzys doświadczenia w świecie nowoczesnym opisał z saturnicznym smutkiem, jakiego nie było w jaśniejszej wizji autorów amerykańskich. Prywatne ‘pustynie’ Jamesa pozwoliły mu zrozumieć ciemną stronę wielkiego eseju Ralpha Waldo Emersona o doświadczeniu i żalu289.

      Kolejny ślad prowadzący Benjamina ku Emersonowi to pokrewieństwo tez niemieckiego filozofa dotyczących kategorii doświadczenia z tymi, które znaleźć można w pismach z kręgu amerykańskiego pragmatyzmu spod znaku Williama Jamesa i Johna Deweya290:

      Z amerykańskimi pragmatystami, których dzieł nigdy przypuszczalnie bezpośrednio nie poznał, łączyło Benjamina pragnienie przezwyciężenia podziału doświadczenia na odrębne sfery oraz uleczenia pęknięcia między podmiotem a przedmiotem. Nadał on jednak temu pragnieniu mesjaniczną intensywność, nieobecną u Williama Jamesa i Johna Deweya291.

      Stanowisko Benjamina paradoksalnie połączyło „jawną tęsknotę za absolutnym doświadczeniem, przerastającą wszystko, co znaleźć można u Jamesa czy Deweya, ze świadomością istniejących w epoce nowoczesnej przeszkód dla urzeczywistnienia tego utopijnego celu, świadomością jaśniejszą niż w wielkim eseju Emersona Doświadczenie”292.

      Równie dobrze rozpoznana jest kwestia ewentualnej Benjaminowskiej inspiracji tekstem Montaigne’a. Benjamin znał tę eseistykę293, okazjonalnie odnosił się do niej w przytoczeniach. Jay pisał, iż to właśnie niemiecki filozof przypomniał nowoczesności odsuniętą w imię naukowego poszukiwania pewności strategię jednoczenia wiedzy i doświadczenia opartego raczej na wielości niż uniwersalności: „chociaż Benjamin nie rozwinął jeszcze pozytywnego pojęcia doświadczenia, zdradzał już zrozumienie dla jego Montaigne’owskich meandrów i doceniał zawarty w tekście moment eksperymentu”294. Jednak w 1913 roku, gdy powstawał esej Erfahrung, o którym powiem za chwilę więcej, ewentualne źródła sugerowanych powyżej konotacji, jak i rozczarowanie nowoczesnością w wyniku „zerwania ciągłości kulturowej” w krwawych wydarzeniach pierwszej wojny światowej należały jeszcze do przyszłości. Tekstu tego z oczywistych więc powodów nie można analizować ani jako odpowiedzi udzielonej Emersonowi, ani jako kolejnego nawiązania do Prób.

      Benjamin wielokrotnie powracał do tematu doświadczenia, formułując, jak szacuje Jay, „najbardziej złożoną СКАЧАТЬ