La Constitución que queremos. Varios autores

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СКАЧАТЬ resistirse a aceptar su estatus inferior y demandar no solo iguales derechos, sino también una igual oportunidad de participar en el autogobierno colectivo. En segundo lugar, el proceso de globalización económica y cultural ha devenido en inviable cualquier proyecto de unificación cultural y, en vez de ello, se ha reforzado la identificación de las personas con sus referentes culturales inmediatos. En tercer lugar, el panorama se ha completado con el ocaso de la ilusión del Estado culturalmente homogéneo, de la que no escapa, por cierto, Chile.

      Según estimaciones bien conocidas, al interior de los 193 países miembros de la ONU conviven más de 600 grupos que hablan una lengua viva y unos 5000 grupos étnicos, siendo Islandia y las Coreas los únicos ejemplos de países más o menos culturalmente homogéneos. Chile, por supuesto, tampoco escapa a esa realidad mundial. En nuestro país hay, al menos, 9 pueblos originarios: el aymara, el quechua, el atacameño, el kolla, el diaguita, el rapa nui, el mapuche, el yagán, y el kawésqar. De ellos, dos se autorreconocen claramente como naciones: los mapuche y los rapa nui.

      La idea relevante de la que partimos es la siguiente: las sociedades se han caracterizado desde antiguo por su amplia diversidad y su pluralismo cultural. Antes esa diversidad se aplastaba bajo el modelo del ciudadano «normal» (hombre no discapacitado, propietario, heterosexual y blanco), y quien se desviará del modelo era excluido, marginado, silenciado o asimilado. Hoy, en cambio, los grupos minoritarios demandan la construcción de una nueva concepción de la ciudadanía más inclusiva, que reconozca sus identidades y que dé cabida a sus diferencias, superando la visión liberal unidimensional de la identidad humana, que considera a los seres humanos como agentes morales anteriores a sus fines, por una concepción de la identidad humana tridimensional articulada, según Parekh, por tres componentes inseparables e interconectados: la identidad personal o subjetiva que distingue a todos los seres humanos como centros únicos de conciencia con una biografía propia; la identidad social o comunitaria, esto es, el o los grupos en los que nos insertamos socialmente y que nos proporcionan las bases para definirnos; y la identidad humana global o universal, o sea, aquella que nos distingue de otros seres y nos dota de un peculiar sentido de pertenencia moral y ontológico (Parekh 2008, pp. 9-30).

      La crítica intercultural se nutre de esa visión reclamando una integración de las minorías culturales ya no individual, sino grupal. Para ellos, la concepción tradicional de la ciudadanía fomenta la marginación o estigmatización de grupos que escapan del estereotipo artificial en el que se funda la ilusión del Estado nacional. Los derechos ideados para el «ciudadano normal» no se acomodan a las necesidades de esos grupos que reclaman una ciudadanía diferenciada que exige que las personas no sean integradas solo como individuos, sino también a través de su grupo aglutinado en torno a alguna visión identitaria más o menos amplia. Estas comunidades demandan formas específicas de ciudadanía ya sea porque rechazan la idea de una cultura nacional común (como sería el caso de algunos pueblos indígenas) o porque creen que es la mejor forma de integrarse (como sería el caso de colectivos homosexuales y algunas minorías religiosas).

      En lo que sigue me concentraré en las minorías nacionales y en la necesidad de que una nueva constitución, genuinamente democrática, se haga cargo del desafío de reconducir institucionalmente la porfiada realidad de que somos un país plurinacional. Para lograrlo, en primer lugar, haré varias distinciones conceptuales relevantes⁹. En segundo lugar, exploraré qué reglas y principios deberían ser recogidos en una constitución plurinacional. Para cerrar, avanzaré algunas conclusiones y propuestas. Una advertencia al lector: si quiere concentrarse en la propuesta constitucional y no le interesa el debate conceptual, puede omitir la lectura de la segunda parte de este trabajo, que viene a continuación.

      1. Algunas distinciones conceptuales

      Para comprender adecuadamente las bases en que se sustentan las reclamaciones multiculturales debemos distinguir con cuidado algunos conceptos.

       1.1. Las políticas de redistribución y las políticas de la diferencia o reconocimiento

      Al interior de los Estados modernos (Kymlicka 2002, pp. 327-370) conviven dos tipos principales de jerarquías: la económica y la asociada al estatus. La posición que una persona ocupa en la jerarquía económica está determinada por su relación con el mercado y los medios de producción. La lucha con­tra las iniquidades inherentes a esta jerarquía generan las políticas de redistribución. La jerarquía del estatus se refleja en una historia de reglas discriminatorias contra grupos estereotipados, a quienes se les considera de menor categoría o, sencillamente, son invisibilizados. La lucha contra estas jerarquías origina las políticas de reconocimiento o de la diferencia. A pesar de que podamos distinguir las políticas de redistribución y reconocimiento para fines analíticos, lo cierto es que en el mundo real aparecen a menudo superpuestas (v.gr. piénsese en los mapuche, que son al mismo tiempo una minoría nacional, étnica y social), al punto de que para el liberalismo y para el marxismo la jerarquía del estatus es puramente accesoria.

      Con todo, la evidencia sugiere que la jerarquía del estatus no es reducible a la jerarquía económica. Como prueba de lo anterior, podemos señalar casos de grupos económicamente bien posicionados, pero culturalmente estigmatizados, como las minorías sexuales, ciertos inmigrantes y algunos grupos religiosos; y, a la inversa, casos de grupos que gozan de una posición privilegiada en la jerarquía del estatus, pero que se encuentran (o se encontraban) en desventaja económica, como la clase trabajadora masculina en la mayoría de las democracias occidentales ricas. Así, podemos señalar que no hay una correlación simple entre ambas jerarquías. Esto explica por qué la estrategia de una ciudadanía común funcionó para la clase trabajadora masculina, pero no satisfizo a otros grupos –las mujeres o las minorías nacionales, por ejemplo– que necesitan, además, un ataque a las jerarquías sustentadas en el estatus¹⁰.

       1.2. Diversidad cultural, multiculturalismo y políticas multiculturales

      También es necesario aclarar qué vamos a entender por multiculturalismo, tarea de suyo ardua. La razón nos la recuerda Parekh (2006 p. 6): el término «multicultural» se refiere más bien al hecho de la diversidad cultural, y la expresión «multiculturalismo» a una respuesta teórica o normativa para ese hecho, las que son muy disímiles entre sí. En términos similares, Miller (Miller 2006, pp. 323-338) plantea que debemos diferenciar cuidadosamente el multiculturalismo como ideología y el multiculturalismo como política. «Multiculturalismo» es un término vago que a veces se utiliza en un sentido puramente descriptivo para referirse al hecho de la diversidad. Pero lo cierto es que este uso puede llevar a confusión, por lo que es mejor hablar a este respecto de «diversidad cultural», «pluralismo cultural» o «diferencia cultural».

      A su turno, «multiculturalismo» puede ser utilizado en un sentido normativo, en referencia a una ideología que otorga valor positivo a la diversidad cultural, busca el igual reconocimiento de los grupos culturales y llama al Estado a apoyar a estos grupos en variadas formas. Esta ideología puede manifestarse heterogéneamente y en distintos grados; así, podrá ser más fuerte o más débil en atención al nivel de compromiso con la diversidad y la radicalidad de sus demandas. Pero el término también da cuenta del conjunto de políticas que se crean para ayudar a las minorías culturales material o simbólicamente, lo que es algo distinto. Siguiendo el análisis de Miller, es relevante distinguir el multiculturalismo como ideología del multiculturalismo como política pública por dos motivos: a) un país que ideológicamente rechace el multiculturalismo puede mantener políticas para promoverlo en su agenda pública, o viceversa; y b) la mayoría de los críticos del multiculturalismo no está en contra de la discriminación positiva, exenciones para las minorías de algunas normas generales o educación bilingüe, sino que les preocupa que se genere una cultura política que dé más valor a estos asuntos que a los problemas comunes relativos a la redistribución de СКАЧАТЬ