Historia del pensamiento político del siglo XIX. Gregory Claeys

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СКАЧАТЬ al perpetuarla mediante la sucesión hereditaria (Bonald, 1984, I, pp. 175-184). Este apego a la ley natural explica en parte la obsolescencia final del pensamiento político contrarrevolucionario. Marc Gold­stein ha afirmado que los escritos contrarrevolucionarios franceses son el canto del cisne del derecho natural, que «se transformó tan radicalmente tras 1789 que resultaba irreconocible» (Goldstein, 1988, p. 15). Además, a medida que la democracia de masas se iba haciendo realidad, la idea contrarrevolucionaria de que era una ficción parecía destinada al fracaso. Robert Nisbet afirma que no había tanta diferencia entre la crítica de Bonald al despotismo democrático y la de Tocqueville (Nisbet, 1944, p. 328). Pero sí la había: Tocqueville reconocía que vivía en una «era democrática». Los contrarrevolucionarios habían leído mal la historia; para ellos, era «política experimental». Es sabido que, en 1796, Maistre hizo una apuesta de «mil a uno», afirmando que la ciudad de Washington nunca se construiría, que no se llamaría Washington y que el Congreso nunca se reuniría allí (Maistre, 1994, pp. 60-61). En tiempos de Andrew Jackson este punto de vista parecía tan absurdo como pintoresco.

      Eso no significa que el pensamiento contrarrevolucionario no estuviera presente durante todo el siglo XIX. Lo cierto es que pensadores contrarrevolucionarios «románticos», como Chateaubriand, Victor Hugo y Lamennais, dominaron la escena literaria francesa en la época de la Restauración y de la Monarquía de Julio. Pero a medida que el pensamiento contrarrevolucionario fue adquiriendo dimensiones más estéticas, también fue cambiando su significado político. En la última sección de este capítulo, analizaremos la figura de Pierre-Simon Ballanche, en cuyos escritos el pensamiento contrarrevolucionario realizó una sorprendente transición de la derecha a la izquierda.

      PIERRE-SIMON BALLANCHE Y EL FIN DE LA CONTRARREVOLUCIÓN

      Aunque era una generación más joven que Bonald y Maistre, los inicios de la carrera de Pierre-Simon de Ballanche (1776-1847) fueron los típicos de un católico tradicionalista. Hijo de un editor pío de Lyon, Ballanche y su familia simpatizaron en principio con la Revolución, pero su simpatía se trocó en miedo y hostilidad tras la ejecución de Luis XVI y la campaña de descristianización del Año II (McAlla, 1998, pp. 10-17). Ballanche, un joven enfermizo, pasó el Terror fuera de Lyon, en Grigny, en la casa solariega de sus abuelos maternos (McAlla, 1998, p. 17). Cuando volvió a Lyon tras la caída de Robespierre le horrorizaron la ruinas –físicas, personales y económicas– que contempló. En su primera obra, Épopée Lyonnaise (ca. 1795), conmemora a las víctimas del asedio de los revolucionarios a Lyon (McAlla, 1998, p. 18). Su siguiente obra, Du Sentiment, escrita en 1797, fue más teórica, pero no se publicó hasta 1801, tras la firma del concordato entre el papa Pío VII y Napoleón, cuando la expresión de sentimientos cristianos empezó a ser menos peligrosa (McAlla, 1998, p. 22).

      Gran parte de Du Sentiment podrían haberlo escrito Maistre mismo o un conocido de Ballanche, François-René de Chateaubriand, cuyo éxito de ventas El genio del cristianismo se publicó el 8 de abril de 1802, justo después de que se ratificara el concordato suscrito con el papa Pío VII, cuando hubo un rebrote de la fe cristiana en Francia (Chateaubriand, 1978b; Godechot, 1972, p. 134). En un momento posterior de su vida el voluble Chateaubriand se convirtió en un «ultra» vehemente, defensor de la monarquía y de la restauración. En su obra recalcaba que el cristianismo, además de ser hermoso, poético y fuente de todo el gran arte y literatura, era la base de la libertad política. En El genio del cristianismo habla del sentimiento religioso, no en calidad de base teocrática de la política, sino como garante de la libertad, de la política humana a favor de los «pobres y desafortunados, que constituyen la mayoría de la población del mundo» (Chateaubriand, 1978b, libro 6, cap. 5). En contraposición al ejecutor místico de Maistre, considera que el culto cristiano puede salvar a las masas de un recurso demasiado frecuente al hacha del verdugo. «En el estado actual de la sociedad, ¿podemos reprimir a una enorme masa de campesinos libres que están lejos de la vista de los magistrados? ¿Podemos evitar en los faubourgs de una gran capital que el populacho independiente cometa delitos en ausencia de una religión que predique a todos los deberes y virtudes? Si destruimos la fe religiosa necesitaremos policía, prisiones y verdugos en cada aldea» (citado en McMahon, 2001, p. 129). No obstante, el argumento de Chateaubriand no era predominantemente utilitario. Si el cristianismo era útil como mecanismo de control social, sólo era porque se trataba de la religión verdadera. El genio del cristianismo es un alegato a favor de la sinceridad contra aquellos hombres que «lo destruyen todo con una sonrisa en los labios» (Chateaubriand, 1978b, Introducción).

      Ballanche compartía el apego de Rousseau a la sinceridad. Como Chateaubriand, defendía el sentimiento y el sufrimiento cristianos –algo de lo que sabía mucho, tras haber padecido una operación de trepanación terrible que lo dejó sumido en un dolor crónico– frente al falso y estéril racionalismo de los philosophes. El tema central de Du Sentiment es la expiación cristiana: ese saludable sacrificio que es lo único que conduce a la salvación. Como Maistre, Ballanche consideraba que la Revolución era un castigo divino por la impiedad de Francia. De nuevo, como Maistre, cuyas Consideraciones había leído cuidadosamente, Ballanche insistía en que las instituciones sociales y políticas tenían orígenes divinos y los hombres no podían fabricarlas. Condenaba a los «audaces políticos» que creían «que está en su mano clasificar a la raza humana a su capricho y crear imperios como quien dispone un jardín» (citado en McAlla, 1998, p. 43). Además, criticaba el individualismo del contrato social de Rousseau, puesto que el hombre «ha nacido para la sociedad». Ballanche consideraba a la Revolución un suceso totalmente profano, que sólo cabía redimir por medio del sufrimiento de sus víctimas (como los héroes del asedio a Lyon) y mediante la gracia de la Providencia divina. Hasta ese momento, Ballanche se había mantenido en sintonía con los primeros contrarrevolucionarios.

      Pero en época de la Restauración, entre los años 1818 y 1820, modificó su teoría social en una dirección que le granjeó la desaprobación de Maistre y lo acercó a liberales como Constant. En su Essai sur les Constitutions Sociales dans leurs Rapports avec les Idées Nouvelles de 1818, Ballanche añadió un nuevo elemento de progreso a su teoría de la naturaleza divina de las instituciones sociales. Maistre lamentaba que «el excelente corazón de Ballanche» se hubiera corrompido a causa del «espíritu revolucionario». En realidad, Ballanche seguía siendo contrario a la soberanía popular, pero había añadido a su teoría política el elemento del consentimiento popular. Afirmaba que la Providencia iba incrementando gradualmente la igualdad en el ámbito civil, en la estela de la igualdad evangélica. La única forma que tenían los monarcas franceses de retener su legitimidad era moviéndose en la dirección del rey ideal de Fénelon y distanciándose del absolutismo. Los reyes más legítimos eran aquellos que mostraban el mayor amor «feneloniano» a su pueblo. Es sabido que Ballanche afirmó que Maistre era el «profeta del pasado», que quería devolver a Francia a un orden social cuyo tiempo ya había pasado, mientras que Fénelon era el «profeta del futuro» (citado en McAlla, 1998, p. 325).

      En 1827, Ballanche llevó aún más lejos su idea del progreso social gracias a su nuevo concepto de «palingenesia social»: un intento, muy consciente, de vincular la libertad de los liberales a la unidad de los ultras de derechas (Ballanche, 1833, IV; cfr. asimismo McAlla, 1998, Parte III, «Palingenesia social»). En biología, la palingenesia era una teoría asociada a Charles Bonnet, según la cual los seres vivos contienen en sí mismos una estructura cuidadosamente predefinida a la que sólo hay que fertilizar para que empiece a desarrollarse. Esta idea, junto con algunas corrientes iluministas de historia esotérica, hizo pensar a Ballanche que cada época histórica contenía en sí el germen de la siguiente. Así podía sostener, a la vez, la noción de la divina Providencia (puesto que todo germen procede de Dios) y la del progreso humano, porque, supuestamente, ciertos individuos (a los que Ballanche denominaba «iniciadores») eran capaces de hacer fructificar esos gérmenes. Además, la historia avanzaba hacia la democracia: cada era llevaba a una mayor emancipación gradual de toda la especie humana. El héroe de la historia de Ballanche no era el rey sino el plebeyo. Ballanche reincorporó el elemento de la voluntad individual a la volonté générale. Cuando hubo nuevas revoluciones en Europa, en la década de 1820 (en España, Grecia, Nápoles y el Piamonte), Ballanche СКАЧАТЬ