Kant después del neokantismo. VV.AA.

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СКАЧАТЬ parte solo se podrá manifestar a partir de lo dicho en la obra y no de cualquier ocurrencia. Esta misma relación entre lo dicho y lo no-dicho se volverá a su vez «método» para descubrir en qué consiste lo propiamente filosófico, cuyo contenido parece escaparse continuamente, volviéndose así un problema irreducible. Pero semejante método, porque no resulta independiente del propio asunto a tratar y no puede valer por lo tanto como regla general, se encontrará siempre expuesto al error e incluso a la falsificación. Además, supondrá una violencia, porque lo no-dicho habrá de ser arrancado y reconocido a partir de una «idea iluminadora previa»⁴ cuya propia validez dependerá siempre de su propio hallazgo, nunca asegurado. El objetivo último de la tarea interpretativa, que guarda este sentido circular, se encontrará continuamente sometido al propio riesgo en que dicha interpretación precursora incurre cada vez que pretenda rescatar lo no-dicho.

      Envuelto en este tono, y con el fin de penetrar en la «oculta pasión de una obra»,⁵ Heidegger emprenderá su dramática interpretación de Kant, comenzada en la lección de 1927/28 que lleva por título «Interpretación fenomenológica de la Crítica de la razón pura de Kant»⁶ y concluida dos años después (1929), con un libro decisivo al que tituló Kant y el problema de la metafísica.⁷ En el medio de esta dedicación a Kant apareció publicado en 1927 Ser y tiempo.⁸ Esta obra culminante, que de inmediato permitió hablar de una «filosofía de Heidegger», se encuentra así escoltada por la obra cumbre de Kant. Resulta obligado preguntar si de esa dedicación también surgió, no solo el planteamiento, sino la intención misma de Ser y tiempo. Esta cuestión, además, debería sobrevolar no solo cualquier interpretación sobre la relación Kant-Heidegger, sino también en qué medida la filosofía del último depende constitutivamente de la lectura de los filósofos. Heidegger, en efecto, habría elevado a categoría filosófica dicha lectura de la historia de la filosofía, que dejaría de ser así una disciplina subsidiaria para convertirse en el mismo origen de lo que después de Hegel y Nietzsche⁹ se podría seguir llamando filosofía. Qué sea esta dependerá a todos los efectos de la relación entre la tradición y su recepción, caracterizada como una lucha trágica, porque siempre habrá una pérdida. Sin duda, Heidegger revolucionó el significado de «tradición»: por «obra filosófica» se entenderá exclusivamente aquella que exprese un fondo «incomprensible»,¹⁰ que es lo que constituye la fuente de su posible repetición. Como paradigma de obra así entendida aparece para Heidegger de modo señalado la Crítica de la razón pura.¹¹

      El específico trabajo de Heidegger sobre Kant, en consecuencia, se propondrá como meta descubrir en qué consiste el carácter oculto de la Crítica. Si Kant se propuso una investigación sobre la esencia de la razón humana, lo no-dicho en la obra de Kant, según Heidegger, remitiría al fundamento oculto de esa razón, que Kant habría vislumbrado, que incluso habría descubierto, pero ante el que habría retrocedido.¹² Y es bajo esta interpretación «iluminadora» de la obra de Kant como también puede entenderse que Ser y tiempo sea una repetición de aquella: la obra de Heidegger solo vendría a decir lo que quedó oculto y no-dicho en la Crítica de la razón pura. Es verdad que para entender la formación de Ser y tiempo como obra, además de Kant, también habría que tener en cuenta sobre todo a Aristóteles (principalmente la Física y los escritos ligados a ella, recogidos bajo el título de Metafísica), pero seguramente con una diferencia fundamental: su obra no representa en la constitución de la obra de 1927 un papel argumental equiparable a la de Kant, ni en relación con el contenido ni con la intención que guía su intento.¹³ Si ya en el plan de Ser y tiempo, definido por la doble tarea de una «Analítica del ser-ahí» y una «Destrucción de la historia de la ontología»,¹⁴ Kant, Descartes y Aristóteles¹⁵ constituían las piezas argumentales de esta última, solo Kant constituye la clave para entender también el contenido de la «Analítica», a la postre única parte que fue expresamente redactada y ha quedado como contenido del inacabado Ser y tiempo. De este modo, si Kant y el problema de la metafísica puede ser interpretado como aquel capítulo no escrito de la «Destrucción», anunciado bajo el título «La doctrina kantiana del esquematismo y del tiempo como anticipación de una problemática de la temporalidad», bajo una perspectiva más decisiva también puede ser leído a la luz de la ontología fundamental tal como esta fue proyectada y ejecutada en la «Analítica», es decir, a la vista de su propio inacabamiento. En este sentido, en el incumplimiento de su propio programa, Heidegger habría repetido aquel otro incumplimiento que Kant disfrazó dándole a su Crítica la apariencia de una obra acabada. Kant y el problema de la metafísica viene a descubrir que no lo estaba y que si apareció como tal fue solo porque Kant retrocedió ante el problema crucial para poder presentar de ese modo un resultado. En realidad, ya Ser y tiempo había hecho explícito y visible, sin referirse a él, lo no-dicho en Kant, cifrado en que resulta inviable reconocer a la razón como señal exclusiva de la esencia de la subjetividad en la medida en que aquella apoya su fundamento en algo más originario, que a la postre se revela como más sujeto que la propia subjetividad: el ser, lo único no-dicho. Pero Ser y tiempo no viene simplemente a revelar eso no-dicho, sino a reconocerlo estructuralmente en cuanto tal como fondo a partir del cual el propio ser resultaría en su caso comprensible. A ese «fondo» lo nombrará formalmente en dicha obra —pues no resulta posible atribuirle un contenido determinado, bajo pena de perderlo— como «sentido», y en Kant y el problema de la metafísica, un año después, como «finitud».

      Tal es el decisivo papel que su interpretación de Kant representa en la formación de su propia filosofía, como si esta se compusiera con aquella. No es desmesurado señalar que sin Kant no hay Heidegger.

2. LA «CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA» COMO FUNDAMENTACIÓN DE LA METAFÍSICA

      La interpretación presentada en Kant y el problema de la metafísica plantea una interrogación general sobre la filosofía moderna, que se deja formular bajo estos términos: ¿constituye la razón el fundamento de lo que la metafísica entendió bajo la expresión «ser»? Kant habría analizado (y en eso consiste la Crítica) ese fundamento y llegado a la conclusión de que «el ser» no es un objeto con un contenido metafísico que se deje investigar especialmente, en concreto a partir de sus perspectivas señaladas —alma, mundo, Dios (metaphysica specialis)—, sino simplemente lo que «está ahí» y «aparece», en lo que se encuentra involucrado indisociablemente su «modo de aparecer». Esta inseparabilidad, que es de naturaleza fenomenológica y no lógica, debería constituir en realidad el punto de partida y de llegada de toda filosofía. Por «metafísica», en consecuencia, no habría que entender el reino de lo que se encuentra más allá, accesible exclusivamente por un procedimiento lógico (entendimiento), sino la misma situación crucial o punto de encuentro entre lo que aparece, a lo que Kant reconoce como «empírico», y sus condiciones de aparecer, a lo que Kant llama «trascendental». Esta misma división puede a su vez ser considerada metafísica, pero solo en la medida en que se trata de «filosofía trascendental», es decir, de la diferencia entre lo que aparece y sus condiciones. De todos modos, esta diferencia es solo producto de un análisis, pero no el fondo último de la cuestión, que será el único que interesará a Heidegger y rescatará por medio de Kant: verdadera metafísica (es decir, no la metafísica que funciona como una disciplina del conocimiento) no sería simplemente la que buscara los principios trascendentales de lo empírico, sino aquella que revelara la trascendencia misma, el inidentificable cruce entre lo que, en términos de Kant, viene dado y lo que es pensado. Si ese punto de encuentro es el que define el «conocimiento» (y este es lo propio del sujeto), se podría decir que la esencia del conocimiento remite a la subjetividad del sujeto, esto es, al ser del sujeto. Kant, en efecto, habría ido más allá del mero sobrentendido de un sujeto para preguntarse por su constitución; a saber, por la subjetividad. ¿Y en qué consiste esta y, sobre todo, dónde reside? Para Heidegger, solo en la trascendencia, que paradójicamente entraña el reconocimiento de que esa «subjetividad» no tiene una constitución subjetiva, justamente porque consiste en trascender, esto es, en abrirse a un afuera de modo que pueda aparecer СКАЧАТЬ