Kant después del neokantismo. VV.AA.

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СКАЧАТЬ de la alienación del mundo del hombre moderno y «el subjetivismo de la filosofía desde Descartes y Hobbes hasta el sensualismo, empirismo y pragmatismo ingleses, así como el idealismo y materialismo alemanes hasta el reciente existencialismo fenomenológico y el positivismo lógico o epistemológico». Este subjetivismo no obedecería tanto a un

      desarrollo autónomo de las ideas como al hecho mismo representado por Galileo y su nuevo descubrimiento. Lo propio de Descartes y la filosofía moderna es que son ellos antes que los científicos quienes se hacen cargo de las perplejidades inherentes al nuevo punto de vista del hombre, mientras que los científicos han tenido que esperar al siglo xx para asumirlas. Con este último paso se ha superado la habitual contraposición entre el optimismo de los científicos y el pesimismo de los filósofos.³⁸

      En todo caso, a juicio de Arendt, la nueva situación, con el papel central de la ciencia, conduce a la filosofía a una posición de segunda o tercera fila, produciéndose una disminución de su importancia en la época moderna.³⁹ Desde luego, la filosofía ha quedado convertida en una nueva sirvienta no al servicio de la teología sino de la acción.⁴⁰ Se ha generado entonces una separación entre filosofía y ciencia de manera aún más radical que anteriormente.⁴¹ Dada la distancia entre la contemplación y el hacer, «la verdad científica y la filosófica se separan; la primera no solo no necesitaba ser eterna sino ni quisiera comprensible o adecuada a la razón humana».⁴²

3. LA RELACIÓN ENTRE EL PENSAR Y LA CIENCIA

      Podemos plantearnos entonces cuál es para Arendt la relación entre ciencia y filosofía más allá de la situación histórica en que la primera se ha impuesto a la segunda. A lo largo de su trayectoria, desde Los orígenes del totalitarismo y los ensayos subsiguientes a esta obra, Arendt contrapone su tarea a la del conocimiento científico. Así en «Comprensión y política» aboga por un significado (y estatuto) para la comprensión, que, a diferencia del conocimiento científico, no produce resultados inequívocos y es una actividad sin fin.⁴³ Conocer y comprender no son lo mismo aunque estén interrelacionados.⁴⁴ La comprensión precede y prolonga el conocimiento, al que trasciende y da sentido, por ello la autora vincula la estupidez creciente con la pérdida de nuestros horizontes de comprensión.⁴⁵

      En La condición humana, Arendt vuelve a insistir que pensamiento y cognición (ciencia) son diferentes: «El pensamiento, origen de las obras de arte,⁴⁶ se manifiesta en toda gran filosofía, […] mientras que la principal manifestación del proceso cognitivo, por el que adquirimos y almacenamos conocimiento, son las ciencias». Como ya planteaba en «Comprensión y política», la cognición se caracteriza por perseguir un «objetivo bien definido» sea por consideraciones prácticas o por ‘ociosa curiosidad’, en tanto que el pensamiento «carece de fin u objetivo».⁴⁷ La cognición, al igual que la fabricación, «es un proceso con principio y fin cuya utilidad puede comprobarse».⁴⁸

      Una nueva versión de este dualismo puede apreciarse en La vida del espíritu, ahora en la forma de la distinción entre ciencia y pensamiento. En el apartado octavo del libro I de dicho estudio, «Ciencia y sentido común: la distinción kantiana entre intelecto y razón, verdad y significado», Arendt defiende la autonomía de dos esferas distintas, cada una atendiendo a su propia justificación experiencial⁴⁹ y entiende la ciencia de nuevo como medio para un fin, que no es otro sino la cognición o el conocimiento. Dado su movimiento dentro del mundo de los fenómenos, puede ser considerada como una prolongación del sentido común.

      El centro a la vez afín a ciencia y a sentido común reside en el apoyo en la evidencia, que, como tal, es inherente en un mundo de fenómenos,⁵⁰ produciéndose así en la ciencia un suceder de evidencias en que una es modificada por otra. Por ello Arendt vincula a la ciencia con un ‘progreso ilimitado’.⁵¹ En este desarrollo se ha originado una consecuencia de enorme importancia: la noción de verdad ha sufrido una mutación decisiva, ya que se ve fragmentada en un ‘rosario de certezas’ o verdades parciales.⁵²

      Arendt remite el fundamento de la separación entre ‘ciencia’ y ‘pensamiento’ a la distinción kantiana entre la facultad de pensar (Vernunft) y el intelecto o entendimiento (Verstand), la facultad de cognición. Concretamente se basa en el fragmento B367 de la Crítica de la razón pura: «los conceptos de la razón nos sirven para concebir (Begreifen, comprender), del mismo modo que los conceptos del intelecto nos sirven para aprehender las percepciones (verstehen)», es decir, «el intelecto (Verstand) desea captar lo que se ofrece a los sentidos, pero la razón (Vernunft) quiere comprender su significado». La cognición, cuyo más alto criterio es la verdad, deriva ese criterio del mundo de los fenómenos, mientras que el pensamiento se dedica a la búsqueda de significado, no pregunta por lo que algo sea o si existe en absoluto, sino «qué significa el que ella existe».⁵³ A partir de aquí, la distinción entre verdad y significado es radicalizada por Arendt más allá de lo que el propio Kant podría haber hecho, pues en sus palabras «no cabe duda de que Kant jamás intentó seguir esa implicación de su propio pensamiento».⁵⁴

      Como Richard Bernstein ha sugerido, Arendt propone una noción específica de pensar y de pensamiento que puede rastrearse en varias obras: el ensayo de 1944 «El judío como paria. Una tradición oculta»;⁵⁵ el manuscrito de la conferencia de 1954 titulada «Filosofía y política» en el que analiza el papel de Sócrates como un modelo de pensar modificado profundamente por Platón; el estudio sobre Lessing de 1959; en el prefacio de 1961 a Entre el pasado y el futuro, y, por supuesto, en La vida del espíritu, donde sitúa la célebre cita de Heidegger sobre lo que no es pensar: no nos lleva al conocimiento como hacen las ciencias, no produce saber práctico útil, no resuelve los enigmas del universo y no nos involucra directamente con el poder de actuar.⁵⁶

      La discípula de Heidegger está interesada en un concepto de pensar que no sea privativo de los filósofos, por ello, en La vida del espíritu, las tres facultades son estudiadas en su fenomenología en cuanto capacidades. La identificación con Kant, como en otras ocasiones, es máxima. Kant sería un caso único entre filósofos, ya que le molestaba bastante la opinión de que la filosofía es solo para los elegidos y observó que «la estupidez es la causa de un mal corazón».⁵⁷ Por otro lado, cuando se pregunta en esta obra qué nos hace pensar, remite a la idea de las situaciones límites, «término acuñado por Jaspers para describir la condición humana general, inmutable».⁵⁸

      El pensar tiene como condición la retirada del mundo de los fenómenos y supone siempre un recuerdo. Sus objetos han sido conceptos, ideas y categorías, todos ellos material específico de la filosofía profesional, pues la autora considera que no hay nada en la vida ordinaria de las personas que no pueda llegar a ser objeto de pensamiento. Las cuestiones adoptadas por la filosofía como problemas propios no difieren en nada de la necesidad que cualquier hombre pueda sentir de narrar un hecho al que haya asistido o de reflejarlo en poemas.⁵⁹

      Arendt plantea una conexión entre pensamiento y experiencia. «Antes de suscitar cuestiones tales como “¿Qué es la felicidad”, “¿Qué es la justicia?”, “Qué es el conocimiento?” y otras similares, es preciso haber sido feliz e infeliz, haber presenciado acciones justas e injustas, haber experimentado el deseo de saber y sus satisfacciones y frustraciones.»⁶⁰ Por tanto, «todo pensamiento nace de la experiencia, pero ninguna experiencia obtiene algún sentido o coherencia sin haberse sometido antes a las operaciones de la imaginación o del pensar».⁶¹ La autora encuentra en Aristóteles, concretamente en el tratado De interpretatione, la vinculación entre búsqueda de significado y una concepción del lenguaje que vaya más allá de la verdad y la falsedad. El punto más interesante del tratado de Aristóteles sería el criterio del logos o el discurso coherente, «que no es verdad ni falsedad, sino significado. Las palabras como tales no son verdaderas ni falsas».⁶²

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