Antología de Martín Lutero. Leopoldo Cervantes-Ortiz

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СКАЧАТЬ Pero al mismo tiempo, y ante las numerosas dificultades, con Roma por un lado y con iconoclastas y revoltosos sociales por otro, impuso a los príncipes alemanes (y no todos eran un Federico “el Prudente”) la obligación de proteger a la Iglesia y de velar por el orden interno de esta. Como en la zona luterana prácticamente ya no había obispos católicos, los príncipes habían de ejercer las funciones de “obispos de emergencia”. Pero los “obispos de emergencia” se convirtieron ya muy pronto en Summepiscopi, que se arrogaron poderes cuasi-episcopales. Y aquella Reforma con el pueblo como protagonista pasó a ser, en diferentes aspectos, una Reforma para los príncipes.

      Resumiendo: las Iglesias luteranas, liberadas de la “cautividad de Babilonia”, pasaron muy pronto a depender, de un modo casi total y muchas veces no menos represivo, de sus propios príncipes, con todo el aparato de juristas y de organismos administrativos (consistorios). Los príncipes, que ya antes de la Reforma, tendían, contra campesinos y burgueses, a unificar interiormente sus territorios, muchas veces totalmente heterogéneos, y a unificar rigurosamente a sus súbditos, se habían enriquecido a consecuencia de la secularización de los bienes de la Iglesia y, debido a la retirada de la Iglesia a la esfera religiosa, alcanzaron enorme poder. El príncipe territorial terminó convirtiéndose en una especie de papa en su propio territorio.

      No: la Reforma luterana no preparó el terreno (como se afirma tantas veces en las historias de la Iglesia de autoría protestante) a la modernidad, a la libertad de religión y a la Revolución francesa (para ello hará falta otro esencial cambio de paradigma) sino, por lo pronto, al absolutismo y despotismo de los príncipes. Visto en su conjunto, en la Alemania luterana —con Calvino fue distinto— no tomó cuerpo la Iglesia libre cristiana, sino la hegemonía —dudosa desde el punto de vista cristiano— de los príncipes en la Iglesia, una situación que en Alemania tocaría a su —bien merecido— fin solo con la revolución que siguió a la primera Guerra mundial. Pero todavía en el período nacionalsocialista, la resistencia de las Iglesias luteranas a un régimen totalitario de terror como el de Hitler se vio fuertemente reducida por la “doctrina de los dos reinos”, por el sometimiento, normal desde Lutero, de las Iglesias a la autoridad estatal y por la insistencia en la obediencia civil en cosas profanas. Solo de paso podemos mencionar aquí que ya Martín Lutero, en los sermones anteriores a su muerte, habló sobre los judíos de una manera tan repugnante y a-cristiana que a los nacionalsocialistas no les resultó nada difícil hallar en él un testigo de excepción para justificar su odio a los judíos y su agitación antisemita. Pero no fueron esas las últimas palabras de Lutero y tampoco serán las mías.

      Quisiera terminar con tres grandes palabras, perfectamente características de Lutero:

      — Primero, la conclusión dialéctica de su escrito La libertad del hombre cristiano: “De todo ello se sigue la conclusión de que un cristiano no vive en sí mismo sino en Cristo y en su prójimo, en Cristo por la fe, en el prójimo por la caridad; por la fe se remonta por encima de sí mismo a Dios, de Dios vuelve otra vez a sí mismo por la caridad, quedando sin embargo siempre en Dios y en la caridad divina... Mira, esta es la libertad verdadera, espiritual, cristiana, que libera el corazón de todos los pecados, leyes y mandamientos, que supera a toda otra libertad como supera el cielo a la tierra. Que ella nos conceda comprender bien a Dios y tenerlo con nosotros”.

      — Después, las palabras de Lutero —resumen de su posición— ante el emperador y la Dieta de Worms: “Si no se me convence con testimonios de la Escritura o con una causa razonable plausible —puesto que yo no doy crédito ni al papa ni a los concilios por sí solos, ya que consta que han errado y se han contradicho a sí mismos muchas veces— quedaré vinculado a las palabras de la Escritura por mí aducidas. Y mientras mi conciencia esté atada por las palabras de Dios, ni puedo ni quiero retractarme, puesto que el obrar contra la conciencia no es ni seguro ni honrado. Que Dios me ayude. Amén”.

      — Y, finalmente, la última anotación de Lutero: “A Virgilio, con sus poemas de pastores y campesinos, nadie puede comprenderle si no ha sido cinco años pastor o campesino. A Cicerón, con sus cartas, eso me imagino yo, nadie puede comprenderle si no ha actuado veinte años en un Estado excelente. La sagrada Escritura que nadie piense haberla comprendido lo suficiente si no ha gobernado las Iglesias cien años con los profetas. No se te ocurra poner la mano en la divina Eneida, antes bien, en profunda adoración sigue sus huellas. Mendigos somos. Es verdad”.

      LUTERO Y LA REFORMA EN PERSPECTIVA CRÍTICA

      El sentido filosófico de la Reforma¹

      Leszek Kolakowski

      1. A primera vista pudiera parecer que la cuestión planteada en el título carece de objeto. Fácilmente se puede demostrar que, aun considerada desde el punto de vista de la historia de la cultura o de la historia de las ideas, la Reforma no introdujo ninguna novedad que merezca la atención del historiador de la filosofía, sino que se limitó a revivir —según determinados principios de elección— ciertos motivos presentes en el cristianismo desde sus orígenes, y que precisamente ella, la Reforma, en grado mayor que la llamada filosofía del Renacimiento, llegó a ser meramente eso: renacimiento (en el sentido etimológico de la palabra); que, en consecuencia, es imposible incluirla en la historia de la evolución de las ideas filosóficas; a lo sumo aquí cabría investigar las funciones destructivas de la Reforma al quebrantar el monopolio de los dogmas romanos o al catalizar múltiples trasformaciones sociales que la historiador de la filosofía solo podrían interesarle “en su aspecto de acontecimientos”.

      A mi juicio, tal objeción no dice nada. Todas las modalidades del cristianismo, todas las herejías y sectas, en su intención fueron la interpretación del mismo y único canon, y ninguna pretendió haber descubierto nada nuevo: todas o casi todas las contradicciones fundamentales que planteaba la interpretación se habían articulado en los primeros siglos del cristianismo. Un principio que consecuentemente tendiese a excluir del dominio de los intereses de la historia de la filosofía todo lo que no se hallase legitimado por un contenido definidamente novedoso, nos forzaría a descuidar dominios enteros, no solo de la cultura teológica, sino también de la cultura filosófica cristiana, que serían importantes para el historiador de las ideas solo desde el punto de vista de la investigación de la conciencia social y no por sus propias características esenciales. En realidad, existen por lo menos dos razones para oponerse a un procedimiento semejante. La primera, la circunstancia universalmente reconocida y bien estudiada, según la cual el sentido de las ideas filosóficas siempre está codeterminado por el conjunto conceptual y la cultura global en que ellas surgen; aparentemente se repite los mismos pensamientos, pero en cada caso se articulan de modo diverso y cambian radicalmente el lenguaje en que se enuncian; se transforman de acuerdo con el estilo que encuentran, conducen a otras consecuencias y responden a motivos diferentes. En segundo lugar, un vistazo sobre la historia de la filosofía nos revelará siempre exactamente lo mismo que hubiese podido servir como pretexto para excluir del campo de los intereses de la historia de la filosofía las disputas religiosas. En la historia de la filosofía puede descubrirse también que con palabras diferentes se repiten las mismas inquietudes fundamentales, cubiertas en cada caso con ropaje verbal distinto. La distancia entre la monotonía de representaciones religiosas y contenidos de fe, por un lado, y la mutabilidad y variedad de la especulación filosófica, por el otro, es fácilmente reducible al plano verbal y no afecta en absoluto al núcleo sustancial de ambas.

      En realidad, como se sabe, la elección y ordenamiento de las mismas ideas pueden determinar por sí solos el carácter renovador de las empresas del pensamiento, de acuerdo con el célebre dicho de Pascal. Cuando, por ejemplo, la Reforma puso en circulación determinadas ideas de Agustín oponiéndolas a los sistemas escolásticos y exponiéndolas de nuevo a la reflexión filosófica, creó, ya por ese solo hecho, una nueva e importante situación en la historia de la Iglesia y del espíritu.

      2. Caracterizaremos, pues —al principio por СКАЧАТЬ