Los rostros del islam. Pablo Cañete Blanco

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СКАЧАТЬ clandestinos que, una vez expulsados los soviéticos de Afganistán, en febrero de 1989, acudirán a la llamada de un saudí, Osama Ben Laden, que se formó entre ellos y que considera inadmisible la presencia de soldados infieles en la Tierra de los Lugares Sagrados, su país de origen, con ocasión de la Guerra del Golfo. Soldados infieles que vienen, precisamente, a combatir a otros musulmanes a solicitud y con la aquiescencia de un régimen, el saudí, que se dice piadoso, pero que se comporta en función de sus intereses materiales, dando preferencia al mantenimiento de su privilegiada posición de potencia financiera en el mundo neoliberal creado por los infieles, a la defensa del Dar al-Islam (Vega, 2010: 243).

      El yihadismo de Osama bin Laden representa, según Vega Fernández (2010: 249), una ruptura entre el islam prooccidental y neoliberal de Arabia Saudí, aliado geopolítico de EE. EU., y el movimiento de la yihad islámica salafista.

      Más allá de la cuestión religiosa, Osama bin Laden era dos cosas: fundamentalista y terrorista. Estos dos factores no vienen dados, no obstante, por el islam, sino por una interpretación que de él se hace. La confusión entre términos e ideas en el ámbito de la religión musulmana llevan a pervertir, en el imaginario occidental, las realidades humanas tras la religión divina:

       1.2.4. Fundamentalismo y terrorismo

      Fundamentalismo: 1. m. Movimiento religioso y político de masas que pretende restaurar la pureza islámica mediante la aplicación estricta de la ley coránica a la vida social (RAE, 2001).

El terrorismo islámico⁹ es un acontecimiento (y concepto) relativamente reciente para Occidente. Tiene su origen el 11 de septiembre de 2001, con el atentado de las Torres Gemelas, pero durante decenas de años estos grupos terroristas han estado operando dentro de la región árabe y musulmana.

      Por otra parte, la fuerza del fundamentalismo islámico en el nuevo siglo evidencia una cuestión que antes poníamos de manifiesto: el análisis de la modernidad según el islam. No obstante, la búsqueda del pasado como patrón inspirador no quiere decir que el islam sea esencialmente retrógrado.

      Se acusa al islam de ser una religión en su conjunto fundamentalista e integrista, cuando el fundamentalismo es una desviación o, peor todavía, una perversión, y no pertenece a su esencia, aun cuando contenga algunos rasgos fundamentalistas como sucede en la mayoría de las religiones (Tamayo, 2009: 21).

      El concepto de modernidad es en sí el más conflictivo porque el propio término (moderno) no es otra cosa que lo que acordamos que sea. Desde Occidente se asocia lo moderno con una idea de mejor. Así pues, ¿puede lo anterior a nosotros ser moderno? Para un europeo o para un norteamericano la respuesta probablemente sea negativa y, sin embargo, para un musulmán fundamentalista solo volviendo a los orígenes se puede encontrar la modernidad.

      Este enfoque reaccionario de la modernidad por parte del fundamentalismo pone de relieve dos cuestiones. Por un lado, la paradoja de una modernidad reaccionaria en un mundo eminentemente impregnado con los signos de la modernidad occidental y, por otro, la progresiva polarización ideológica del mundo. Además, se generan cuestiones esquizofrénicas como un terrorismo 2.0 y un fundamentalismo que precisamente utiliza todos los avances tecnológicos y las nuevas formas sociales para extenderse con la mayor eficacia.

1.3. Derechos humanos e islam

      Para el islam, el espíritu universalista de la humanidad tiene su base y raíz en la unidad divina: Dios, autor de la humanidad, es uno; en consecuencia, también la humanidad es, o mejor, debe ser una. La comunidad creada por Muhammad en Medina (Umma) no se basa en la sangre, la raza, la lengua, la historia o la cultura, sino en la fe. Los derechos humanos se derivan de la ley divina (Tamayo, 2009: 201).

      A menudo se suele criticar desde los medios de comunicación y los debates occidentales la postura de los países islámicos hacia los derechos humanos ( DD. HH.). «En no escasos comentaristas del mundo occidental hay una tendencia a identificar todo lo que huela a islam con algo retrógrado y violento», decía Inocencio Arias (2003). Se pone el caso de la mujer (De Andres, 2013b), de los tratados internacionales (Chaya, 2011) o simplemente se seleccionan noticias que exageren la peor cara de los musulmanes (EP, 2013; EP, 2013b).

Resulta difícil establecer un diálogo respecto a la cuestión de los DD. HH. en el islam cuando Occidente se apropia de una legitimidad moral superior que ha de imponerse.¹⁰ Para un observador que intente ser objetivo resultará difícil entender cómo EE. UU., faro de la democracia y (¿ex?) gendarme global que vela por el cumplimiento de los derechos humanos, pudo asesinar centenares de civiles en Afganistán e Iraq como respuesta al atentado no-nacional del 11-S. O puede que sea fácil comprenderlo si se tiene en cuenta que la moral relativa a los DD. HH. desde Occidente se exhibe tan solo cuando genera réditos económicos.

Las lapidaciones y los ultrajes cometidos contra las mujeres aparecen frecuentemente en los telediarios, pero no así las violaciones de DD. HH. que las tropas estadounidenses realizaron en Abu Ghraib¹¹ o que continúan perpetrándose aun involuntariamente, cuando se decidió usar munición radioactiva en Iraq (Ross, 2007). Estas últimas noticias pasan bastante más desapercibidas. Parece como si desde Occidente se pretendiera extender desde las élites en el poder un miedo acérrimo hacia todo aquello relacionado con el islam, icono de antagonista de los DD. HH. A Magdi Allan, columnista de Il Corriere della Sera le escribió un lector:

      Querido Magdi: te escribo porque estoy preocupado. Desde hace tres años, desde aquel maldito día soleado del 11 de septiembre, no hay semana que no vea, oiga o lea noticias de atentados, de mullahs o de jeques que incitan al jihad, de operaciones antiterroristas, etc.; y cada día que pasa aumentan mis temores (Magdi, 2008: 96).

Resulta necesario, pues, explicar que el islam no tiene por qué ser una religión contraria a los DD. HH. y resaltar una cuestión tan importante como que ninguna religión está exenta de ciertos aspectos contrarios a los DD. HH.¹² Es más, hay cada vez más movimientos que muestran un proceso de transición –propio y diferente del occidental–que apunta a valores democráticos y de respeto a la mujer: «El islam necesita renovación, como todas las religiones. Pero el camino a seguir no tiene por qué ser el de la modernidad o posmodernidad occidentales o el seguimiento mimético de otras tradiciones religiosas» (Tamayo, 2009: 285).

      Surgen cada vez más movimientos dentro del islam que apuntan nuevas maneras de entender la religión de Mahoma. Las orientaciones van, como hemos podido ver, desde un giro fundamentalista al laicismo, pasando por toda una escala de grises en los que islam y Estado interactúan de maneras diversas.

      El islam puede adaptarse, de hecho, a un Estado laico o aconfesional. Igualmente, una sociedad musulmana puede ser secular y restringir la cuestión religiosa a la vida privada de forma que la fe no se convierta en un elemento necesario para la cohesión social.

      La introducción de estos movimientos es lenta y avanza con las trampas que ponen occidentales y orientales (Amin, 2011). Los fundamentalistas islámicos tratan de obstaculizar el proceso mostrando, precisamente, que de ninguna manera el islam es compatible con valores como la democracia (The Economist, 2011) o el laicismo (Magdi, 2008: 20-21). Otros no lo creen así y consideran que estos valores son posibles (aunque lograr su implantación puede ser complicado):

      La relación entre democratización y la resurgencia islá-mica es compleja y es un elemento muy importante en términos de dinámicas políticas en el mundo islámico contemporáneo. En términos más generales, esos dos procesos entrañan empoderamiento popular СКАЧАТЬ