Wörterbuch alttestamentlicher Motive. Группа авторов

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СКАЧАТЬ Prominent geschieht dies im Buch Rut, das von der erfolgreichen Integration der Moabiterin Rut, der Schwiegertochter Noomis, in Betlehem handelt. „Dein Volk ist mein Volk, und dein Gott ist mein Gott“, betont Rut, als Noomi sie nach ihrem eigenen Aufenthalt in der Fremde nicht nach Betlehem mitnehmen, sondern zu ihrer Mutter zurückschicken will (Rut 1,16 → Frau, trauernde). Zu sehen, wie sich die gegenseitige Zuneigung der beiden Frauen am Ende ausbezahlt hat, veranlasst die Frauen Betlehems zum Urteil, dass eine fremde Schwiegertochter mehr wert sein kann als sieben Söhne (Rut 4,15). Auf einen religionssoziologischen Wandel in hellenistisch-römischer Zeit, der Konversionen bzw. die Existenz eines sog. Proselytentums in den Blick kommen lässt, dürften Est 8,17 (vgl. insbesondere die Septuagintafassung) und die Erzählung um den Ammoniter Achior im Juditbuch (Jdt 5–6; 14) verweisen. In Jdt 14,10 heißt es von Achior, er habe aus ganzem Herzen an Gott geglaubt, sich beschneiden lassen und sei von da an dem Haus Israel zugerechnet worden. Indem die genannten Schriften an der Möglichkeit einer Integration fremdstämmiger Männer und Frauen festhalten, lassen sie sich als Gegentexte zu biblischen Passagen verstehen, die rigoros exklusivistisch urteilen (vgl. Dtn 23,4–7; Esra 9–10; Neh 13,23–27).

      Ambivalent bleibt die Erzählung von den Söhnen Jakobs, die listig von allen Männern der Heimatstadt Hamors und Sichems die Beschneidung verlangen, damit Sichem ihre Schwester Dina heiraten darf (Gen 34). Als die Männer der Stadt im Wundfieber liegen, überfallen sie die Stadt, töten alle Männer und plündern den Ort. Für Jakobs Söhne ist dieses listige Vorgehen die angemessene Reaktion darauf, dass Sichem sich an Dina vergangen hatte, als diese ausging, um die Töchter des Landes kennenzulernen (Gen 34,1–2). Gen 34 greift das Bekehrungsmotiv somit über das Ritual der Beschneidung auf, lässt aber die Annäherungsbestrebungen der Fremden ins Leere laufen. Dass die Episode Jakob in Gen 34,30 scharfe Kritik am Vorgehen seiner Söhne üben lässt, mag auf einen Diskussionskomplex hinweisen, der mit Gen 34 erzählerisch entfaltet wurde (zur Gewalt an Frauen siehe → Gewalt, sexuelle).

      Besonders in späteren prophetischen Schriften, die den Fortgang der Weltgeschichte thematisieren, wird die Frage nach dem Verhältnis Israels zu den anderen Völkern aufgegriffen (→ Volk). Als Konsequenz einer verstärkt universalistischen Perspektive postulieren einige dieser Texte, dass sich letztlich alle Völker JHWH und seinem irdischen Wohnort Jerusalem/Zion zuwenden werden (vgl. Jes 2,2–4; Sach 8,20–23; Ps 22,28f.; → Stadt). Im Hintergrund der Vorstellung einer solchen kollektiven Zuwendung zum Gott Israels steht wiederum meist die Erwartung eines universalen künftigen Gerichts. Wie es die Jonaerzählung ihrer Leserschaft in Kap. 3 vorführt (vgl. Jer 18,7–10; Ez 18,21–32), kann und muss es sich für alle Weltenbewohnerinnen und -bewohner, inklusive Tieren (vgl. Jona 3,7f.; → Tier), lohnen, angesichts dieses anstehenden Gerichtes die richtige Position zu beziehen und von allen bösen Wegen, die sie eingeschlagen haben, umzukehren (vgl. Jona 3,8.10).

      4 Literatur

      BORGER, Riekele (1956): Die Inschriften Asarhaddons, Königs von Assyrien, Graz.

      BORGER, Rykle (1984): Historische Texte in akkadischer Sprache aus Babylonien und Assyrien, in: O. Kaiser (Hrsg.): Texte aus der Umwelt des Alten Testaments I/4, Gütersloh, 354–410.

      DIETRICH, Erich Kurt (1936): Die Umkehr (Bekehrung und Busse) im Alten Testament und im Judentum bei besonderer Berücksichtigung der neutestamentlichen Zeit, Stuttgart.

      EHRING, Christina (2007): Die Rückkehr JHWHs. Traditions- und religionsgeschichtliche Untersuchungen zu Jesaja 40,1–11, Jesaja 52,7–10 und verwandten Texten, Neukirchen-Vluyn.

      FABRY, Heinz-Josef; GRAUPNER, Axel (1993): šûḇ, in: Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament VII, 1118–1176.

      HECKER, Karl (1989): Akkadische Hymnen und Gebete, in: O. Kaiser (Hrsg.): Texte aus der Umwelt des Alten Testaments II/5, Gütersloh, 718–783.

      KRATZ, Reinhard G. (2006): Busse, in: Handbuch theologischer Grundbegriffe zum Alten und Neuen Testament, 126–127.

      KRÜGER, Thomas (2009): Das „Herz“ in der alttestamentlichen Anthropologie, in: A. Wagner (Hrsg.): Anthropologische Aufbrüche. Alttestamentliche und interdisziplinäre Zugänge zur historischen Anthropologie, Göttingen, 103–118.

      LOPRIENO, Antonio (1995): Der demotische „Mythos vom Sonnenauge“, in: O. Kaiser (Hrsg.): Texte aus der Umwelt des Alten Testaments III/5, Gütersloh, 1038–1077.

      ÜNAL, Ahmet (1994): Hethitische Mythen und Epen, in: O. Kaiser (Hrsg.): Texte aus der Umwelt des Alten Testaments III/4, Gütersloh, 802–865.

       Veronika Bachmann

       Bekleidung → Kleidung

      Berg

      Das Motiv „Berg“ wird im Folgenden nur hinsichtlich der übertragenen (metaphorischen) Bedeutung des Wortes „Berg“, der Verwendung von Berg/Gebirge als Bildspender sowie der theologisch aufgeladenen Verwendung des Begriffes untersucht. Die vielen Belege, in denen ein Berg bzw. ein Gebirge nicht mehr als eine geomorphologische Erscheinung ist (z.B. Gen 8,4–5), bleiben unberücksichtigt, ebenso die Funktion des Gebirges als natürlicher Zufluchtsort (z.B. Gen 14,10; 19,17.30; Ps 11,1).

      1 Der Berg als Offenbarungsort Gottes

      Religionsgeschichtlich liegt die Verbindung von Gottheit und Berg nahe, da man auf dem Berg dem Himmel näher ist. Hohe Berge als Symbol von Macht und Stärke gelten daher im Alten Orient als Wohnsitz der Götter. Im syrisch-kanaanäischen Bereich gilt der Berg Zafon (Mons Casius) im Norden als Wohn- und Thronort Baals (insbesondere in der ugaritischen Literatur; s. auch Jes 14,13; Ez 28,14.16; KOCH 2007).

      In der Tora begegnet das Motiv des „Berges“ allermeist als Offenbarungsort Gottes. Programmatisch wird dies schon in der Geschichte der Bindung Isaaks (Gen 22) deutlich, da Abraham den Ort JHWH-Jirʾæh („Der Herr sieht“) nennt, womit eine Ätiologie angegeben wird: Auf dem Berg lässt sich der Herr sehen (Gen 22,14). In der Tradition wird der Ort der Bindung Isaaks (das Land Morija) mit Jerusalem (nach 2 Chr 3,1: der Berg Morija) identifiziert. Ab dem Buch Exodus ist der Gottesberg Horeb oder Sinai der Ort der Gottesbegegnung und der Offenbarung von Gottes Weisung.

      1.1 Der Gottesberg als Ort der Begegnung und Theophanie

      Der Gottesberg wird im Buch Exodus sowohl mit dem Namen Horeb (z.B. Ex 3,1) als auch mit dem Namen Sinai (z.B. Ex 19,11) bezeichnet. Im Buch Deuteronomium wird nur Horeb verwendet (außer Dtn 33,2), vermutlich weil der Name Sinai unter der Herrschaft des babylonischen Königs Nabonid, der den Mondgott Sîn zu verehren vorschrieb, anrüchig geworden war.

      Der Berg ist als Begegnungsort zunächst in der Berufung des Mose qualifiziert (Ex 3,1; 4,27); die Begegnung zwischen Gott und dem Volk wird in Ex 3,12 angekündigt und in Ex 19,2ff. eingelöst. Der Berg ist der Ort der Erscheinung Gottes (Theophanie): Dafür muss sich das Volk vorbereiten und kultisch rein halten (Ex 19,10.14f.) sowie den Berg als heiligen Bezirk ausgrenzen, dessen Betreten unter Androhung des Todes verboten wird (Ex 19,12–13.17). Ist damit der Berg als „heiliger Ort“ (Ex 19,23) gekennzeichnet, so trennt der zweite Vorbereitungstag den Alltag (erster Tag) vom Tag der Erscheinung Gottes am dritten Tag (Ex 19,11), sodass auch eine „heilige Zeit“ entsteht (→ Heiligkeit). Die Theophanie wird mit meteorologischen (Gewitter, → Wetter) sowie vulkanischen (→ Feuer, Rauch, Beben) und akustischen (Hörnerschall) Erscheinungen im Umfeld des Berges beschrieben (Ex 19,16.18; 20,18; 24,17). Diese Phänomene ängstigen СКАЧАТЬ