En busca de Cristo en América Latina. Samuel Escobar

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СКАЧАТЬ del Vaticano II

      En las décadas de 1960 y 1970 varios estudiosos católicos trataron de explicar el complejo fenómeno de la religiosidad indígena dentro de las presuposiciones de la misiología católica tradicional. Ésta siempre estuvo abierta a aceptar la validez del sincretismo en contraste con la misiología protestante. El historiador Enrique Dussel estableció una tipología de los habitantes del continente con respecto a la fe cristiana, en la época colonial. Al ubicar a los indígenas dentro de dicha tipología ofrece la siguiente descripción:

La gran mayoría de los indios bautizados pero no totalmente catequizados ni profundamente convertidos y aun menos con una vida de comunidad cristiana (una excepción, evidentemente eran los indios que se habían organizado en pueblos, doctrinas, misiones o reducciones). Su actitud existencial (el plano moral o cultural), su fe o comprensión no habían sido lo suficientemente educadas para abarcar el dogma y sus exigencias. Así las borracheras, la degeneración, el concubinato, podían convivir con la creencia de la existencia de las «huacas» (espíritus de los diversos lugares), con ciertas hechicerías, magias, y con la creencia en Jesucristo redentor.28

Más adelante Dussel afirma que «la masa india, que continuaba su vida semiprimitiva, permanecía en ese estado catecumenal de mayor o menor conciencia de su fe con mayor o menor grado de instrumentos o estructuras sacramentales cristianas juntamente con otros paganos.»29 Sin embargo, al llegar a su conclusión Dussel cambia de tono: «En un plano profundo, comprensivo, existencial, de fe, la masa india no ha adoptado superficial ni aparentemente el cristianismo; sino que comenzaba a adoptarlo pero radicalmente, sustancialmente, auténticamente».30

      Otro estudioso católico reconocido que dedicó décadas de investigación a probar que durante la evangelización católica del siglo XVI se dio en realidad una transformación religiosa profunda fue el jesuita español Manuel Marzal, quien estudió especialmente la religiosidad andina en varios volúmenes, trabajando en fuentes primarias de los archivos de la Iglesia Católica. Uno de sus libros expone sus estudios del sincretismo de tres grupos indígenas de América Latina: los quechuas de Cusco en el Perú, los mayas de Chiapas en México, y los africanos de Bahía en Brasil. Marzal reconoce que:

Los tres grupos fueron bautizados en la Iglesia católica en las primeras décadas del proceso colonial español y portugués, pero han conservado, junto a ritos y prácticas cristianas, una serie de elementos de sus religiones originales conformando sistemas sincréticos de diferente grado, que siguen siendo un problema teórico para los antropólogos y un problema pastoral para la Iglesia católica.31

      A lo largo de su estudio en éste y otros libros Marzal mostraba conciencia aguda de los profundos problemas que la religiosidad popular presenta para el catolicismo latinoamericano. Sin embargo, se negaba a aceptar las opiniones de estudiosos que consideran que se trata de una yuxtaposición de dos religiones sin una conversión profunda.

      ¿Un Cristo docetista en los catecismos?

Entre la gran cantidad de trabajos publicados con motivo del quinto centenario en 1992, uno estuvo dedicado a analizar los instrumentos educativos que se utilizaron en la evangelización española. Se trata de Las raíces cristianas de América de Luis Resines.32 Este autor ofrece un estudio de trece catecismos de la época colonial, y de diferentes autores, para tratar de comprender cómo se trasmitió la fe en esa etapa inicial. Resines reconoce las dificultades de la trasmisión de la fe a los indígenas, al utilizar fórmulas catequéticas traídas desde España. El concepto de Dios como ser eterno o de la Trinidad no encontraba asidero en la mentalidad de los indios. No se cuenta con suficiente material que nos permita saber qué entendieron los indios y cómo reaccionaron frente al mensaje que les fue entregado. En su análisis de los textos catequéticos Resines llega de manera autocrítica a la conclusión de que ciertas figuras utilizadas para explicar la venida de Cristo trasmitieron una visión docetista. Analiza en especial textos catequéticos de Pedro de Córdoba y de Juan de Zumárraga «en los cuales se emplea reiteradamente la expresión vestir para hablar de la asumpción (sic) por parte de Jesús de la naturaleza humana».33 Resines llega a la conclusión de que «El sentido literal de las afirmaciones es heterodoxo, más concretamente docetista, pues Jesús no asume sino que viste la humanidad».34 Resines no está embarcado en una caza inquisitorial de herejías, sino que reconoce que desde una perspectiva pedagógica tanto de Córdoba como Zumárraga tenían ante sí una tarea por demás difícil. El resultado sin embargo fue negativo:

La preocupación de los autores parece centrarse en el hecho de que por hacerse hombre, no sufre merma la divinidad: «no dejó de ser Dios». Pero en cambio se produce el efecto contrario, puesto que es la humanidad la que sufre merma, reducida al papel de una mera vestidura, algo meramente accidental de quita y pon. De acuerdo con ello, cuando el Verbo eterno de Dios se viste de hombre, parece hombre, en la línea del más puro docetismo.35

      Religiosidad popular y cristología

      Las investigaciones católicas sobre religiosidad popular realizadas en el espíritu del Vaticano II y de la Conferencia de Medellín 1968 a la que nos referimos ampliamente en un capítulo próximo, describieron y analizaron críticamente las formas extrañas que había ido tomando el catolicismo medieval español en la religiosidad indígena. Los autores que consideramos a continuación fueron misioneros católicos por varias décadas, que vivieron y realizaron su trabajo pastoral y docente en comunidades indígenas. Sus libros son una combinación de observación antropológica y reflexión teológica y pastoral, pero además es muy importante señalar que tal observación y reflexión requerían una inmersión misionera encarnacional, siguiendo el ejemplo de Jesucristo.

En el campo específico de la cristología, algunos trabajos descriptivos cuidadosos sacaron a luz formas de sincretismo para las cuales bien cabría el nombre de Cristo-paganismo.36 J. E. Monast en su voluminoso trabajo Los indios aimaraes, relativo a la etnia aimara en la región fronteriza entre Perú y Bolivia, mostraba que para los indígenas los santos, los Cristos y los señores eran todos seres de la misma categoría.

Vemos desfilar en esta galería al Cristo de la Resurrección, al Cristo de la Ascensión, al Cristo de la Exaltación, etcétera. En los alrededores de la ciudad de Oruro se habla de tres Señores primos que no se quieren en absoluto; son el Señor de Lagunas o de Calacala, el Señor de Quillacas y el Señor de Calacahua. Son enemigos y tratan de perjudicarse mutuamente en todo lo posible.37

      Estas observaciones coinciden con las de Tomas M. Garr, jesuita que estudió el mundo quechua en la prelatura de Ayaviri en el Perú, quien nos dice que:

Si la idea que tiene el campesino acerca de Dios no corresponde exactamente al concepto ortodoxo de los teólogos cristianos, mucho menos su idea acerca de Jesucristo. En la parroquia de Coaza la mayoría de la gente identifica a Jesucristo como uno de los santos del panteón cristiano, y algunos lo identifican ‘como uno de los tres dioses de la Santísima Trinidad’...son pocos los que conocen la vida de Cristo como la cuenta el Evangelio.38

Garr muestra también que varias devociones populares a Cristo, tales como «El Señor de Huanca», «El Señor de los Temblores» o «El Señor de los Milagros» no identifican claramente estos objetos de devoción con la persona de Jesucristo. Más bien «Cada devoción representa a un ‘santo’ particular con ciertos poderes, pero no identifican sus actuaciones con lo que hizo Jesucristo.»39

      Los trabajos de Monast y Garr se publicaron en 1972, y en el marco del Vaticano II, sus planteamientos pastorales llevaban a la necesidad de una enseñanza acerca de Cristo que, poniendo el acento en el contenido bíblico, lograse lo que Monast llamaba «una amplia acción correctiva». Más aun, Monast estudió también el Protestantismo entre los aimaraes y llegó a la conclusión de que parte de la experiencia transformadora del mensaje evangélico era el haber liberado a las personas de una religión de ignorancia y temor. Monast cuenta cómo al comienzo de su ministerio conoció a un diácono bautista con quien entabló amistad y que le relató un día la génesis de su conversión al protestantismo:

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