En busca de Cristo en América Latina. Samuel Escobar

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СКАЧАТЬ egoístamente y no por lo que significan en sí, en la vida moral o en el plan de Dios... Por ello mismo, se trata preferentemente de una religión más hagiocéntrica que cristocéntrica. Este hagiocentrismo, centrado sobre todo en imágenes, llega a veces al fetichismo en que «tal» imagen tiene un valor en sí, y en general las imágenes vienen a ser el santo mismo.30

      Galilea pasa de la observación del ritualismo y el hagiocentrismo, a los defectos profundos de la Cristología de la religiosidad popular. La importancia de su estudio radica en que se ha basado en investigaciones socioestadísticas además de su propia experiencia pastoral.

¿Se puede hablar de matices populares en la fe en Jesucristo? Pensamos que sí. Por de pronto, la cristología popular es bastante desequilibrada... está absorbida por los misterios de la Pasión; el Cristo Glorioso, el Cristo Cabeza de la Iglesia, el Cristo fuente de la humanización no están presentes en la conciencia popular... La cristología latinoamericana popular, sin saberlo, es bastante monofisita. Esta actitud es de origen complejo; habría que remontarse a la actitud antiarriana de la Península Ibérica, que junto con acentuar en la piedad y en la doctrina al CristoDios, por consiguiente acentuó también la importancia de otros mediadores, que tenían que reemplazar una humanidad del Verbo oscurecida y como absorbida en lo divino (de ahí viene la fuerte devoción mariana y santoral).31

      En otro trabajo del mismo libro Aldo Buntig investiga en forma especial las dimensiones éticas de la religiosidad popular dentro de su aspecto ritualista. Buntig usa el término «amoral» para referirse al carácter de la religión sustentada por motivaciones cosmológicas, en las cuales se busca utilizar el poder de la divinidad en provecho propio. Su análisis repite varias de las observaciones que ya habíamos visto en el análisis de Mackay.

...la Santa Misa lejos de ser la acción litúrgica en la que el Cristo renueva su Sacrificio Pascual y nos invita a la pascualización de nuestra vida, es un rito para obtener gracias en el mejor de los casos. Por otra parte, no siendo los ritos más que instrumentos para obtener favores desconectados del significado de los mismos, interesará multiplicar gestos, devociones más fáciles y comprensibles, con la ilusión de una eficacia que el Señor estigmatizó sin embargo, como una actitud pagana.32

En otra parte de su estudio Buntig señala la funcionalidad de la religiosidad rural surgida de motivaciones populares vinculadas a las necesidades humanas: «es a los ritos y santos cristianos a los que se acudirá para solucionar las necesidades más sentidas por el grupo: lluvias, pestes, plagas, enfermedades».33 Por ello ciertos santos locales o ciertas advocaciones a la Virgen, dice Buntig, se convierten en «fuerzas especializadas» que el pueblo pone al servicio de sus necesidades. Todo ello no demanda claridad doctrinal, sino que se basa más bien en lo que Buntig llama una desnaturalización de los valores doctrinales del Cristianismo:

Así se explica cómo tales santos y advocaciones ocupen un lugar, por lo general, mucho más dominante que Dios o Nuestro Señor Jesucristo en la interiorización formal y en la expresión cultural. Hay una especie de resurrección del panteón pagano, con divinidades locales funcionalizadas en beneficio de las necesidades locales. La religión tampoco exige aquí una verdadera transformación moral...Esta ausencia de un imperativo de transformación moral explica por qué en estos ambientes las fiestas religiosas se «doblan» frecuentemente con bailes y diversiones populares de dudoso contenido moral, verdaderos desahogos psíquicos de la cultura ambiental.34

      Pese a lo que pueda criticarse en las observaciones de Mackay, la investigación católica realizada en el espíritu del Vaticano II iba a coincidir en varios puntos con ellas, en lo referente a la cristología predominante en el mundo iberoamericano. Vale la pena reconocer el valor pionero de esta contribución evangélica al esclarecimiento de la dimensión espiritual de nuestra cultura. En el espíritu del Concilio Vaticano II, la conferencia de obispos de Medellín en 1968 asumió algunas de las líneas del análisis evangélico al evaluar la religiosidad popular. Aun los teólogos de la liberación se habían dado cuenta de lo que significaba tomar en serio los resultados de este análisis. Se hacía necesario cambiar de métodos pastorales para que los católicos asumiesen un cristianismo en el cual se conociese mejor al Cristo de la Biblia.

      1. Miguel Jordá, La Biblia del pueblo: La fe de ayer y de hoy y de siempre en el Canto a lo Divino, Santiago de Chile, 1978. Selección publicada en Equipo Seladoc, Cristología en América Latina, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1984, p. 164.

      2. Ibid., p. 165.

      3. Ibid., pp. 171-172. Tomado de Ramón Fuentes pero usado por muchos otros.

      4. Ibid., p. 184. Tomado de Luis Inda.

      5 Mackay, El otro Cristo español, p. 122.

      6 Ibid., pp. 127-128.

      7 Ver, por ejemplo, los trabajos del peruano Rubén Vargas Ugarte y del argentino Vicente D. Sierra.

      8 Aquí destaca Robert Ricard, La conquista espiritual de México, Fondo de Cultura Económica, México, 1991.

      9 Virgilio Elizondo, Christianity and Culture. An Introduction to Pastoral Theology and Ministry for the Bicultural Community, Our Sunday Visitor, Huntington, 1975, pp. 119-128.

      10 Stanley G. Payne, El catolicismo español, Planeta, Barcelona, 1984. p. 46.

      11 Ibid.

      12 Ibid., p. 72.

      13 Mackay, El otro Cristo español, p. 128.

      14 Intervención de Costas en el debate cristológico en Mark Lau Branson y C. René Padilla, eds., Conflict and Context: Hermeneutics in the Americas, Eerdmans, Grand Rapids, 1986, p. 113.

      15 Ibid., p. 129., itálicas nuestras.

      16 Ibid., p. 130.

      17 Ventura García Calderón, Cuentos peruanos, Aguilar, Madrid, 1952, pp.87-92.

      18 Ibid.,245.

      19 Ibid.

      20 César Vallejo, del poema «Los dados eternos», Obra poética completa, Mosca Azul, Lima, 1974, p. 80.

      21 Miguel СКАЧАТЬ