Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви. Митрополит Иоанн Зизиулас
Чтение книги онлайн.

Читать онлайн книгу Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви - Митрополит Иоанн Зизиулас страница 23

СКАЧАТЬ Бога, в то время как мир принадлежит Его воле. Это различение было в первую очередь востребовано для борьбы с арианством, однако его значение выходит далеко за рамки локальной полемики. Его более широкий смысл заключен в том, что разграничение сущности и воли позволило Афанасию вскрыть герметическую онтологию греков, которая привязывала Бога к миру посредством онтологической сингении. Тем самым он избежал ловушки, в которую угодили Иустин и Ориген, хотя ему это удалось не вследствие отмежевания от онтологического мышления, а наоборот – через возведение его до той высшей формы, которой требует само его существо[128]. «Быть» – не то же, что «хотеть», а значит, и не то же, что «действовать». Это утверждение, скорее греческого, а не еврейского свойства, оказалось средством защиты библейских корней Евангелия от опасностей греческой онтологии. В результате бытие Божье осталось свободным от мира, причем так, что греческое сознание сумело понять его как бытие, не связанное узами онтологической необходимости с творением.

      Но и это еще не все. Связав бытие Сына с самой Божественной сущностью, Афанасий пересмотрел и понятие сущности. Здесь особенно заметно, что его размежевание с космологическим мышлением Оригена и Иустина означало одновременно восприятие евхаристического богословия Игнатия и Иринея. Сказать, что Сын принадлежит Божественной сущности, – значит утверждать, что сущность, практически по определению, есть отношение. Существовал ли Бог когда-либо без Своего Сына?[129] Этот вопрос имеет исключительное онтологическое значение. Слово «когда-либо» в этом предложении употреблено, конечно, не во временном, а в логическом или онтологическом значении. Оно относится не ко времени в Боге, а к природе Его бытия, к Его бытию как бытию. Если бытие Бога по природе есть отношение и если оно может быть обозначено словом «сущность», не должны ли мы из этого почти с неизбежностью заключить, что, принимая во внимание первичность бытия Божьего для всей онтологии, сущность, постольку поскольку она означает высший характер бытия, может мыслиться только как общение?[130] В наши намерения не входит разобраться, означает ли эта мысль революцию в трактовке сущности античной традицией и есть ли в греческой онтологии для этого основания, которые могли выпасть из поля нашего внимания[131]. И все же из краткого обозрения учения св. Афанасия можно сделать вполне ясный вывод, что специалисты, применявшие для толкования святоотеческого тринитарного богословия различие между «первой» и «второй» сущностью[132], на самом деле ошибались. Как мы потом еще раз покажем в кратком обзоре каппадокийцев, такое различие не имеет смысла и создает серьезные проблемы при анализе соотношения сущность – лицо в рамках троичного богословия.

      Важнейший вклад Афанасия в христианскую онтологию состоит в следующем. Воспользовавшись понятием общения, приобретшим онтологическое значение в рамках евхаристического подхода СКАЧАТЬ

<p>128</p>

Афанасий Великий. Or. contr. arian. 2. 2.

<p>129</p>

Ibid. 1.20.

<p>130</p>

Следующие фрагменты, среди прочего, удивительным образом поддерживают наше толкование Афанасия. Без отношений Отца с Сыном «совершенство и полнота сущности Отца становятся ущербными (или уничтожаются = άφαιρεΐται)» (Or. contr. arian. 1. 20). Вслед за этим Афанасий делает вовсе неожиданное утверждение: «Если Сына не было до Его рождения, то в Боге не было бы истины», из чего следует, что Бог есть вечная истина в Себе Самом вследствие отношения Отец – Сын.

На этом месте проваливается любая попытка отождествить онтологию Платона и Афанасия; см., напр.: Meijering Е.Р. Orthodoxy and Platonism in Athanasius: Synthesis or Antithesis. Leiden, 1968. У Афанасия есть много сходного с онтологией средних платоников и неоплатонизма (данное исследование очень удачно это показывает). Однако ни в платоновской традиции, ни в греческой философии в целом мы не найдем взгляда, согласно которому совершенство и полнота сущности терпят ущерб (или пропадают), если не состоят в определенном отношении с чем-либо. Эту разницу между античной традицией и собственной онтологией сознает и сам Афанасий (De Synod. (Послание о соборах, бывших в Аримине Италийском и в Селевкии Исаврийской). 51), так как он отвергает всякое понятие о божественной сущности per se, т. е. не охарактеризованное термином «Отец», называя такое употребление термина «греческим образом мысли» (Ελλήνων έρμηνεΐαι). Но «Отец», по определению, – относительное понятие (нельзя представить себе отца без сына), и именно это лишает «сущность» у Афанасия греческого подтекста. Ясно, что здесь мы имеем дело с появлением новой онтологии (ср. далее).

<p>131</p>

В своем глубоком анализе Аристотелевой идеи сущности проф. Д.М. Маккиннон (Mackinnon D.M. Aristotle's Conception of Substance || New Essays on Plato and Aristotle / Ed. Marbrough R. London, 1965. P. 97–111a) указал на нюансы этого понятия, и для историков богословия было бы очень мудро обратить на это серьезное внимание. См. также: Масkinnon D.M. Substance in Christology: A Crossbench View // Christ, Faith and History / Ed. Sykes S.W., Clayton J.P. Cambridge, 1972. P. 279–300. (Cambridge Studies in Christology).

<p>132</p>

См.: Prestige G.L. God in Patristic Thought. London, 1936. P. 245 f.; Kelly J.N.D. Early Christian Creeds. London, 1950. P. 243 f.