Богословие и культура. Александр Маркидонов
Чтение книги онлайн.

Читать онлайн книгу Богословие и культура - Александр Маркидонов страница 15

СКАЧАТЬ эсхатологически-ориентированную «открытость», обращённость к Творцу, и спроецированная внутрь творения в его субстанциальной данности, радикально превращает положение вещей. В этом случае, в случае физикалистической интерпретации «беспредельности» творения, оно неизбежно обожествляется. Спроецированная, по образу устроения ума, внутрь естества его тварная «открытость» приобретает (к примеру, уже в предренессансном сознании) характер «естественной бесконечности» и мыслится как «возможность», онтологически преобладающая над «действительностью», как «открытость» по сути уже не тварная, но как бы творческая[59]. Физикализация τροπος υπαρξεως человека и обожествление творения идут навстречу друг другу, причём параллельно с манихейско-монофизитски ориентированной переоценкой материально-тварного. Там же, где способ сопричастности творения Божественной причине мыслится физикалистически (равно, как если бы речь шла и о дуалистическом размежевании Бога и творения), уже не остаётся места надежде на «участие в наилучшем естестве» или уподобление «тела душе и чувственного умопостигаемому».

      Классический вариант так, физикалистически, мыслимой сопричастности истинно сущему хорошо известен. Согласно Платону, например, человек касается «самого существа каждой вещи тем в своей душе, чему подобает касаться таких вещей, а подобает это родственному им началу»[60]. Так же и у Прокла «то, чему (нечто) причастно, даёт общность тому, что ему стало причастно, в том, чему это последнее стало причастно. Однако поистине необходимо, чтобы вызванное причиной было причастно причине как имеющее от неё свою сущность»[61].

      Совсем напротив, для святоотеческого сознания «Тот, Кто по сущности не допускает участия в Себе сущим, изволяет иным способом сопричаствовать Ему могущим это сделать, но (Сам) совершенно не выходит из (Своей) сущностной Сокрытости, поскольку способ, которым Он изволяет сопричаствовать (Ему), всегда остаётся закрытым для всех. Следовательно, как Бог изволяет участвовать (в Себе) способом, о котором ведает Он (один), так Он и хотением (Своим) привёл в бытие сопричаствующих (тварей) в соответствии с логосом, постигаемым только Им, и посредством преизобилующей силы (Своей) Благости»[62].

      Эта принципиальная непостижимость и вышеестественность способа сопричастия одного естества другому (начиная с осуществлённого в самом творении образа участия Творца в естестве Им сотворённом), является онтологически исходной и для нравственно-аскетического сознания, оно-то, собственно, и оказывается единственно-сообразной тайне сопричастия формой её переживания.

      Если же именно любовь, которая, по слову апостола, «не ищет своего» (1 Кор 13:5), движет тем восхождением «от высшего к высшему», что не ведает предела и опознаёт «искомое по одной непостижимости того, что оно такое» (свт. Григорий Нисский), то разве не совпадает здесь тайна божественного эроса (или рачения) со свидетельством СКАЧАТЬ

<p>59</p>

По всей вероятности, «волюнтативности» (термин П. П. Гайденко) так ориентированного сознания «онтологизм» схоластики противостоит не только, как это очевидно, не «общим фронтом», но и, по существу, лишь условно. Ведь, например, некоторым, пусть и отдалённым, но всё же аналогом аполлинарианского усмотрения детерминанты греха в самой изменчивости тварного разума выглядит этически-обострённая физикализация тварного в томизме: «Если спросить, – констатирует Э. Жильсон, – какова же причина зла, мы ответим: она сводится к конечности твари» (Жильсон Э. Избранное. Т. 1: Томизм. М.; СПб., 2000. С. 209). Там (в аполлинарианстве) детерминизм природного начала проникает в пространство самой свободы, её, как «изменчивость», изнутри физикализируя; здесь (в томизме) осуществлённость зла – задним числом, но всё же – отсылает к конечности сущего, не как к своей только потенции, но и как к причине. Тем самым, «конечность», в значительной мере, перестаёт быть ещё и «открытостью» Творцу, оставаясь всего лишь «ограниченностью» твари. А коль скоро это так, коль скоро бытие сущего изведено из его эсхатологически-актуального пребывания в воле Божией, то и самая эта так мыслимая «ограниченность» твари сближается с «недостаточностью» бытия, а в ней с классически мыслимым понятием зла. «Бесконечность» (волюнтатизма) и «конечность» (томизма) оказываются парадоксально соотнесёнными в области того рационально-богословского сознания, которое, прежде всего, физикализирует тварное, а в нём – и самую «тварность», то как его, тварно-сущего, естественно изживаемую «конечность» (ограниченность), то как им же, от Бога, но естественно воспринятую «бесконечность».

<p>60</p>

Платон. Государство // Его же. Собрание сочинений. Т. 3. С. 269. 490 b – с.

<p>61</p>

Прокл. Первоосновы теологии. М., 1993. С. 32–33. § 28.

<p>62</p>

Максим Исповедник, прп. Творения. Т. 1. С. 258. Прп. Симеон Новый Богослов говорит о сотворенных существах, что «внутри (них) остался тот невещественный Свет, непричастный (ничего из этого)» (Симеон Новый Богослов, прп. Божественные гимны. Сергиев Посад, 1917. С. 206). Прот. Георгий Флоровский, имея в виду апофатически прописать логосные начала творения, пишет: «Божественный образ в вещах не есть их “субстанция” или “ипостась”, не есть носитель их свойств и состояний. Скорее его можно назвать истиной вещи, её трансцендентной энтелехией. Но истина вещи и сущность вещи совсем не совпадают» (Флоровский Г., прот. Тварь и тварность. С. 129).