geben könne in Reden und Vorstellung, hebt er an, rein aufgelöset in die ob Nichtseiendes irgendwie sei, und ihm etwas beigelegt, oder das Nichtsein von etwas könne ausgesagt werden. Was nur hiegegen damals vorgebracht zu werden pflegte, und auch uns schon aus den Berücksichtigungen desselben im »Theaitetos«, »Euthydemos« und »Kratylos« bekannt ist, wird hier, auf allen Seiten verstärkt und befestiget, abermals aufgestellt; und sobald dann aus der Notwendigkeit das Nichtseiende irgendwie anzunehmen gezeigt ist, daß und als was Schein und Irrtum müßte angenommen werden, ist auch dieser Teil zu Ende, und das Gespräch geht wieder in die Untersuchung vom Sophisten. Demnach scheint auch für diesen Teil dasjenige womit er anfängt und endiget, nämlich die Frage über das Nichtseiende und den Irrtum für den eigentlichen Inhalt gelten zu müssen; und was dagegen zwischen diese Untersuchung eingeschoben in der Mitte liegt, das muß scheinen, teils nur Mittel zu sein um jenen Zweck leichter zu erreichen, teils eine nicht ungern ergriffene Abschweifung. Wer müßte aber nicht, wenn er auf den Gehalt sieht, gerade hierin den edelsten und köstlichsten Kern des Ganzen um so gewisser erkennen, als sich hier fast zuerst in den Schriften des Platon das innerste Heiligtum der Philosophie rein philosophisch aufschließt, und als überhaupt das Sein besser und herrlicher ist als das Nichtsein. Denn in dem Lauf der Untersuchung über das Nichtseiende entsteht, gerade wie sie selbst als ein höheres in der über den Sophisten entstanden war, die Frage über die Gemeinschaft der Begriffe, von welcher alles wirkliche Denken und alles Leben der Wissenschaft abhängt; und es eröffnet sich auf das bestimmteste die Anschauung von dem Leben des Seienden und von dem notwendigen Eins- und Ineinandersein des Seins und des Erkennens. Größeres aber gibt es nirgends auf dem Gebiete der Philosophie, und keinen der Ansicht und Behandlungsweise des Platon angemesseneren eigentümlichen Weg Schüler und Leser dorthin zu geleiten, als eben den hier eingeschlagenen. Der Leser merke nur darauf, wie sich dieser innerste, dem Umfang nach gar nicht bedeutende Kern des Ganzen, recht wie die Natur zu bilden pflegt, in zwei äußerlich ganz von einander abgesonderte aber ganz mit einander gewachsene und organisch aufs genaueste vereinigte Hälften gestaltet. Zuerst nämlich wird aus der Unmöglichkeit, daß diejenigen das Sein könnten ergriffen haben, welche von einer leeren Einheit ausgehn, oder auch die, welche innerhalb des Gebietes der Gegensätze stehen bleiben, auf das wahre Leben des Seienden, in welchem sich alle Gegensätze durchdringen, hingewiesen, und zugleich darauf, daß Erkenntnis weder ohne Ruhe noch ohne Bewegung, weder ohne Stehendes noch ohne Fließendes, weder ohne Beharren noch ohne Werden bestehen könne, sondern beider in einander bedürfe. Und Niemand lasse sich irre leiten durch die scheinbare skeptische Verwunderung über dieses geforderte Durchdringen der Gegensätze, indem ja diese das letzte ist, worin die indirekte Darstellung, auf deren höchster Höhe wir uns hier befinden, endigen muß. Von diesem höchsten Sein aus wird dann wieder, als ob etwas ganz Neues anginge, und ohne die Verbindung nur aufzuzeigen, in das Gebiet der Gegensätze herabgestiegen, welche hier durch den einen großen von Bewegung und Ruhe repräsentiert werden, und es wird gezeigt, wie erst in der Einerleiheit und Verschiedenheit gemeinschaftlich des Seienden Gemeinschaft mit den Gegensätzen gegründet ist, und wie auf diesem Gebiete der Verschiedenheit das Seiende sich notwendig und auf mannigfaltige Weise auch als Nichtseiendes offenbart, so daß es für das höchste Sein selbst gar kein entgegengesetztes irgend geben kann, derjenige aber, der nicht zu dem Lichte des wahren Seins hindurchgedrungen ist, es überall nicht weiter zu bringen vermag als bis zu diesem Nichtsein des wahren Erkennens und Nichterkennen des wahren Seins. Daß also hier in der Tat das Wesen aller wahren Philosophie ausgesprochen ist, bedarf für den, welcher dessen überhaupt empfänglich ist, keiner weiteren Erörterung. Nur merke auch Jeder auf die Art, wie diese Aufschlüsse herbeigeführt werden, daß nämlich Platon von dem Orte ausgeht, wo sich ein Jeder notwendig befindet, von dem Gebiete der Vorstellung, welches ja zugleich das der Gegensätze ist, zeigend daß auf diesem über das Seiende etwas festzusetzen ganz dieselben Schwierigkeiten hat wie über das Nichtseiende, und daß Jeder, der nur etwas vorstellen und reden wolle, sich erst den Besitztitel erwerben müsse vermöge dessen er dies auch dürfe; wozu dann der Blick in jenes höhere Gebiet der Spekulation Allen die hineinzudringen vermögen als die einzige Hülfe eröffnet wird gegen die sonst nicht abzuweisenden Ansprüche der sophistischen Streitsucht. Und eben weil in unserem Gespräche zuerst von diesem Punkt aus bis zu jenem höchsten, unmittelbar ohne etwas mythisches zu Hülfe zu nehmen, oder sonst den Gang der reinsten Dialektik zu verlassen, vorgedrungen wird, deshalb kann man mit Recht den »Sophisten« als den innersten Kern aller indirekten Darstellungen des Platon ansehn, und gewissermaßen als das erste in seiner Art vollständige Bild des Mannes selbst.
Letzteres auch deshalb, weil, wie Platon selbst gleichsam aus dem Zusammenschauen und Durchdringen aller früheren hellenischen Bestrebungen auf dem Gebiete der Philosophie erwachsen ist, so auch der innerste realste Gehalt unseres Gespräches aus einer Prüfung der Grundsätze alles früheren Philosophierens hervorgeht, über welche wir soviel als nötig und möglich ist hier erinnern wollen; denn leider scheint nicht alles was aufzuhellen nötig und wünschenswert wäre auch möglich zu sein. Zuerst wird jener vornehmlich zu widerlegende Satz, daß das Nichtseiende auf keine Weise sein könne, auf den Parmenides als auf seine vorzüglichste und gehaltvollste Quelle zurückgeführt, und aus seinen eignen Gedichten belegt, und demnächst wird ihm auch in Absicht auf das Sein gezeigt, daß es auch in jener höheren Potenz der Einheit des Seins und Erkennens demjenigen nicht erreichbar sei, der von der bloßen Einheit ohne Vielheit ausgeht, bei welcher das Seiende nicht auf alle Weise, auch als ein Ganzes also und als ein Werdendes, sein könne. Es ist auf jeden Fall bedeutend, daß diese Widerlegung des Parmenides einem Eleaten in den Mund gelegt wird; und man könnte leicht auf den Gedanken kommen, Platon wollte was er sagt nur als eine richtigere Auslegung des von vielen mißverstandenen Parmenides geltend machen, wenn nicht die Äußerungen des Fremdlings selbst etwas dagegen zu streiten schienen, der überdies nicht als ein strenger Schüler der eleatischen Weisheit aufgestellt wird, sondern als dialogische Person höchst merkwürdiger Weise gleichsam den Übergang macht von dem Parmenides selbst zu dem Pythagoreer Timaios. Gewiß ist also hier der hauptsächlichste Sitz der Differenz zwischen der Platonischen Philosophie und der eleatischen, wenn wir auch keinesweges mit dem Simplicius, der sonst zerstreut viel lehrreiches über unser Gespräch sagt, behaupten möchten, Platon habe in dem Dialog Parmenides das Seiende Eins von dem Manne angenommen, in dem Sophisten aber ihm durchaus widersprochen. Nur Schade, daß wir leider nicht genug vom Parmenides übrig haben, um uns Platons Urteil über den Mann vollständig abzubilden, geschweige um es zu würdigen, vornehmlich deshalb, weil Platon sich nirgends über des Parmenides Philosophie von der sinnlichen Welt bestimmt erklärt, wenn wir auch wirklich befugt sein sollten manches über diesen Gegenstand, wobei der eleatische Weise nicht genannt wird, dennoch auf ihn zu beziehen. Was sollen wir nämlich sagen von jenen zuletzt genannten Freunden des Ideellen, welche sich ein Werden setzen außerhalb des Seins und getrennt von ihm, und den Menschen als mit beiden Gemeinschaft habend? Nicht zu verwundern wäre es, wenn Mancher auf den Gedanken käme, Platon meinte hier sich selbst und seine eigne Lehre; und daß er auch diese wieder in den schlimmen Gegensatz verwickle, in welchem das Seiende nicht kann gefunden werden, dies sei nur wiederum die Spitze seines indirekten Vortrages. Allein wenn nun der Gegensatz in dieser Lehre sollte aufgehoben werden, so müßte auch das Auseinandersein des Seins und Werdens aufgehoben werden, und so wäre Platon von einer offenbar falschen Darstellung seiner eigenen Lehre ausgegangen. Und daß auch hier etwas gemeint ist, was er wirklich widerlegen will, muß doch jeder Kenner aus dem ganzen Tone der Rede merken, aus diesem Riesenstreit und diesem Verteidigen aus dem Unsichtbaren herab. Auch ist leicht zu sehn, daß er eine ganz bekannte Lehre vor sich hat. Nun setzte Parmenides ein solches Werden und eine Welt des Scheins getrennt von dem Sein ihm entgegen, und auch daß mit der einen der Mensch durch die Wahrnehmung, mit der andern durch die Vernunft Gemeinschaft habe, auch das ist parmenideisch genug. Soll nun eine Vermutung gewagt werden, warum doch hiebei Parmenides gar nicht genannt, sondern dies von der Beurteilung seiner Lehre ganz getrennt ist: so möchte man sagen, Platon habe hiebei weniger den Parmenides selbst im Sinne gehabt, als Andere, gegen welche er auch sonst ohne sie zu nennen streitet, nämlich die ursprünglichen und ersten Megariker. So wie diese in vielen Stücken, was die Alten öfters bezeugen, sich dem Platon annäherten, unter dessen Einfluß und Mitwirkung sich ihre Schule zuerst gebildet hatte: so fehlt es auch, wenn man der kritischen Kombination soviel einräumen will als auf diesem Gebiete doch wohl notwendig ist, nicht an Spuren, daß sie sich, auch außerhalb des Gebietes der
СКАЧАТЬ
