Dioses y hombres en la Eneida de Virgilio. María Emilia Cairo

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СКАЧАТЬ Eneida y Metamorfosis en lo que respecta al papel del fatum se manifiesta a través de las variaciones observadas en el personaje de Venus. En ambos casos la diosa, a raíz de una situación que pone en riesgo a sus protegidos, reclama una solución, en Eneida sólo ante Júpiter, en Metamorfosis ante cada dios que encuentra, enumerando los muchos males que viene soportando. En Eneida 1 señala como desgracias previas la caída de Troya (occasum Troiae tristisque ruinas, 1.238), el naufragio de Eneas (navibus… amissis, 1.251) y la ira de Juno (onius ob iram, 1.251). Asimismo observa que otro troyano, Antenor, ha logrado escapar de Troya y fundar su ciudad en Italia (1.242-9). En Metamorfosis 15 se amplía el espectro temporal al que Venus hace referencia en su reclamo: se remonta a acontecimientos previos a la caída de Ilión, durante la guerra (quam modo Tydidae Calydonia vulneret hasta, 15.769) y resume en cuatro versos la trama completa de Eneida, incluyendo los vagabundeos de Eneas (natum longis erroribus actum, 15.771), el descenso a los infiernos (sedes… intrare silentum, 15.772), las guerras en Italia (bella… cum Turno gerere, 15.773) y la oposición de Juno (aut, si vera fatemur, cum Iunone magis, 15.773-4). Wheeler (2000: 141) opina que irónicamente la lista de males sufridos por Venus no se refiere a eventos incluidos en la narración de Metamorfosis sino a aquellos pertenecientes a Ilíada y Eneida y que su reclamo no es para nada ingenuo.134

      La diferencia fundamental que presenta Ovidio con respecto al pasaje de Eneida 1 radica en la relación de Venus con los hados de su estirpe. Allí, la diosa enfrentaba a Júpiter reclamando el cumplimiento de un destino glorioso ya prometido. Venus conocía cuáles eran los designios del fatum y exigía a Júpiter que se cumplieran pronto, poniendo fin a las penurias de los troyanos (Eneida 1.229-241, 1.250-253).135 En Metamorfosis 15, en cambio, la diosa parece haber olvidado, o directamente desconocer, la promesa de la apoteosis de César, y se propone ir contra el destino evitando su cumplimiento. Primero busca la colaboración de los demás dioses y luego ella misma planea salvar a Julio César en una nube, pero en ambos casos los intentos son infructuosos por el carácter inexorable de los hados (Ov. Met. 15.779-782 y 799-800):

      Talia nequiquam toto Venus anxia caelo

      verba iacit superosque movet, qui rumpere quamquam

      ferrea non possunt veterum decreta sororum,

      signa tamen luctus dant haut incerta futuri.

      Venus, agitada en vano, lanza esas palabras por el cielo entero y conmueve a los dioses, quienes brindan signos no inciertos del luto futuro aun cuando no pueden quebrantar los férreos decretos de las viejas hermanas.

      Non tamen insidias venturaque vincere fata

      praemonitus potuere deum…

      Sin embargo, las advertencias de los dioses no pudieron vencer las insidias y los hados que habían de llegar.

      Este esfuerzo inútil de Venus por salvar a César de su muerte es subrayado también por Júpiter en las primeras palabras que le dirige, que pueden interpretarse ya como una amonestación, ya como un suave sarcasmo: sola insuperabile fatum, nata, movere paras? (“Hija, ¿planeas conmover sola al hado insuperable?”, Met. 15.807-808). A continuación, como en Eneida, Júpiter relata el destino de los descendientes de Venus, pero lo que allí era un consuelo, dado que la confirmación de la vigencia del fatum prometido constituía para Venus un alivio, aquí es una ratificación de que efectivamente sucederá lo que la diosa teme. Ovidio presenta una Venus no consciente ni de los designios ni del poder del hado como lo era la diosa en Eneida. Aunque al final se alegra de la apoteosis de César, debe esperar a que Júpiter le comunique el destino para comprender lo que sucederá. Por otra parte, mientras que en Eneida Júpiter reconfirma un destino que ya había sido enunciado con anterioridad y se coloca a sí mismo como garante de su cumplimiento, en Metamorfosis es el texto escrito en la morada de las Parcas lo que ratifica el futuro de los romanos.

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      Las Parcas y el fatum en Eneida: una propuesta de interpretación

      Como apunta R. Thomas (2009: 299), a Ovidio le interesan especialmente aquellos aspectos de Virgilio que resultan problemáticos, ambiguos, de difícil definición. Sin duda, el papel del fatum y su relación con los demás dioses y con Júpiter en particular es uno de ellos, tal como lo demuestra la discusión crítica que se ha reseñado anteriormente. El pasaje de Metamorfosis 15 de ningún modo dirime la cuestión acerca de las relaciones entre el fatum y los dioses en Eneida, pero sí ilumina ciertos elementos del poema de Virgilio –el lugar de las Parcas como responsables de fijar el destinoy de estipular el momento para que cada evento se cumpla– que Ovidio selecciona y lleva a primer plano para dar una lectura en la que los vínculos entre las Parcas, Júpiter y el fatum no resultan ya tan ambiguos.

      La reflexión acerca del lugar de las Parcas dentro de la dinámica del destino no es una novedad de Eneida. Ya en la Égloga IV (vv. 46-47) Virgilio había colocado a estas divinidades actuando de acuerdo al fatum como anunciadoras de la aurea aetas:

      “Talia saecla” suis dixerunt “currite” fusis

      concordes stabili fatorum numine Parcae.

      “Haced correr esos siglos” dijeron a sus husos las Parcas, concordes con el firme numen de los hados.

      La frase remite al estribillo de la canción que las Parcas entonan en las bodas de Tetis y Peleo en el poema 64 de Catulo136:

      Currite ducentes subtegmina, currite fusi.

      Corred, husos, corred llevando los hilos.137

      El canto de las Parcas constituye un anuncio de la gloria de Aquiles, el futuro hijo de los novios.138 Su carácter profético es destacado en varias ocasiones: las Parcas entonan talia fata (“tales vaticinios”, v. 321) en veridicos cantus (“cantos verdaderos”, v. 306) perfidiae quod post nulla arguet aetas (“que ninguna edad venidera acusará de perfidia”, v. 323). Los hilos que trabajan las diosas están estrechamente ligados a la enunciación del destino, según se observa en la invocación a los husos de los versos 326-327:

       sed vos quae fata sequuntur

      currite ducentes subtegmina, currite fusi.

      Estos dos versos han sido interpretados de diferente modo. E. T. Merrill postula que la subordinada relativa quae fata sequuntur tiene como antecedente a subtegmina y que el pronombre relativo está en acusativo: la traducción sería, pues, “corred, husos, corred llevando los hilos a los que siguen los hados”. Según esta lectura, el destino responde al hilado; por consiguiente, los fata sólo cobrarían realidad o quedarían confirmados al ser “tejidos” por las Parcas. R. Ellis, en cambio, entiende que la relativa funciona como objeto directo de ducentes, y que subtegmina funciona como predicativo objetivo: se traduciría, entonces, “corred, husos, corred llevando como hilos a los destinos que han de venir”. Para Ellis resulta “antinatural” separar quae de fata, ya entendiéndolos como Merrill, ya considerando a quae como sujeto y a fata como objeto directo de sequuntur (“corred, husos, corred llevando los hilos que siguen a los hados”, traducción elegida por L. Galán). En todo caso, lo que demuestran estas opiniones en conflicto es que resulta complejo definir el vínculo Parcas-fatum,139 aun cuando aparezca como indisociable.

      Debido a su calidad de diosas hilanderas, la mayoría de los diccionarios especializados señala la identificación de las Parcas con las Moiras griegas.140 Las Moiras aparecen en Homero (Il. XVI.434, XIX.87, XXIV.49, XXIV.209; Od. 7.197, 22.413) como divinidades hilanderas que hacen girar el hilo de la vida de los hombres. Hesíodo les otorga dos genealogías diferentes: en Teogonía 211-217 las presenta como hijas de la Noche, mientras que unos versos más adelante, en 901-906, dice que son hijas de Zeus y Temis. A pesar de esta diferencia, en ambos casos se las describe СКАЧАТЬ