El espíritu de la filosofía medieval. Étienne Gilson

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      [9] La traducción de esta fórmula por “el ser universal” es seguramente correcta; es la única fórmula que, literalmente correcta, pueda además prestarse al comentario del abate Diés. Pero esta fórmula correcta, no es muy seguro que A. Diés la interprete correctamente. La explica en otro lugar (Autour de Platon, t. II, p. 557), no ya simplemente como para significar el ser perfecto, lo que le parecería débil, sino el ser que es totalmente ser. Ahora bien: para sustantivar así el ser, sería menester que todo el desarrollo fuese diferente de lo que es. El τώ χαντελώς δντ: no significa el ser universal sino en el sentido del orden del ser tomado en su totalidad completa y acabada. Ha de incluirse allí todo cuanto, sin que se le pueda considerar como siendo pura y simplemente, merece sin embargo por alguna razón el nombre de ser: el intelecto (aun cuando implique acción y pasión: ibid., 248 e), el movimiento, la vida, etc. En una palabra, el ser universal no parece significar aquí nada más que la universalidad del ser, o, cuando más, la suma del ser. Cf. R. JOLIVET, Le Dieu de Platon, en Revue apologétique, enero de 1929, p. 57.

      [10] Los cristianos mismos han hecho esfuerzos, en este punto como en tantos otros, para hallar precursores suyos entre los griegos. Véase EUSEBIO, Praeparatio evangélica, lib. XI, cap. IX: Del ser, según Moisés y Platón. Eusebio cita en primer lugar la Biblia, Éxodo, III, 14, y a continuación declara que Platón ha copiado literalmente a Moisés al comienzo de su Timeo. Es evidente, pues, que Eusebio lee a Platón a través de la Biblia. En lugar de comprender que el inteligible platónico es el ser por excelencia, como algo que se halla substraído al devenir, comprende con Moisés que la definición de Dios es el Ser (cf. Patr. gr.-lat., t. XXI, col. 867-872). Eusebio cita luego en apoyo de su tesis a NUMENIO, De bono, lib. II (apud EUSEBIO, op. cit., cap. x; Patr. gr.-lat., t. XXI, col. 871-876). Los textos de ese autor, que Eusebio califica de pitagórico, son, en efecto, impresionantes, pero en ellos no se hallará más que el platonismo clásico, con su oposición entre el ser inteligible y el casi no-ser de lo sensible. Cuando Eusebio concluye: esto es lo propio de Platón, y ¿qué es Platón sino un Moisés que habla en griego? (col. 873 c), nos descubre involuntariamente su juego. El cap. xi del mismo tratado de Eusebio reproduce un admirable texto de Plutarco (ibid., col. 875-880), que comenta una antigua inscripción del templo de Delfos: Ei, es decir: Tú eres. Y la afirmación del ser divino, de la unidad divina, es seguramente asombrosa en el desarrollo que interpreta dicha inscripción; aquí se va más allá de Platón; pero Plutarco mismo permaneció fiel al politeísmo griego, de modo que jamás realizó la identificación de Dios y del ser.

      [11] El texto famoso de La República (509 b), que coloca al bien más allá de la esencia, bastaría para probar que Platón, aun si hubiese identificado a Dios con el bien, por eso mismo habría rehusado identificarlo con el ser, y aun más con el ser infinito; pues colocar el bien por encima del ser es someter al ser a una determinación que lo limita. Véanse estas justas observaciones de un intérprete de Plotino: «Pero la unidad de medida es necesariamente trascendente a las cosas que se miden, y a las cuales ella sirve para evaluar y fijar». Es probable que sea en ese sentido como debe entenderse el texto de La República (509 b), tan a menudo citado por Plotino: «El Bien está más allá de la esencia y le excede en dignidad y en poder». En todo caso, como lo veremos pocos párrafos más adelante, Ese es el sentido en que Plotino lo entiende. Una esencia no puede ser lo que es sino gracias a la medida que fija exactamente sus límites, y que aquí es llamada el Bien. Ê. BREHIER, La philosophie de Plotin. París, Boivin, 1928, p. 138.

      [12] Ni qué decir tiene que sobre ese punto podrían surgir largas, y quizá hasta interminables discusiones. Una de las mejores apologías que conocemos de Platón, y que nosotros mismos invocamos contra nuestra tesis, es la del P. M. J. LAGRANGE, O. P., Platon théologien, en Revue thomiste, 1926, pp. 189-218. Según este excelente exégeta, hay que admitir que la Idea del Bien de que habla La República (VI, 509 b) y de la que Platón dice que da a las cosas no solo su inteligibilidad, sino su ser mismo, es idéntica al Demiurgo del Timeo. El P. Lagrange reconoce que Platón «no lo ha dicho expresamente», pero agrega que «sin embargo lo ha dado a entender muy claramente» (art. citado, p. 196). Desde luego puede sorprender oír decir que un filósofo no se ha tomado la pena de decir expresamente, en una frase, que el Demiurgo es la idea del Bien, por cuanto esta afirmación, si la tenía en el pensamiento, transformaría integralmente el sentido de toda su filosofía. En realidad, si “en ninguna parte, en sus textos, Platón coordina la Idea del Bien y el artesano o demiurgo (art. citado, p. 197), es probablemente porque no los ha coordinado en su pensamiento. Y no podía coordinarlos. Pues si el Demiurgo es la Idea del Bien ¿por qué trabaja con los ojos fijos en las Ideas, él, de quien todas ellas dependen? Aun admitiendo que él sea la Idea del Bien y dé el ser a las cosas, ¿qué entenderíamos con Platón por ser: la existencia, como en el cristianismo, o una inteligibilidad que impide al ser en devenir que se confunda con un puro no-ser? Tal parece el verdadero punto de vista platónico. Que el mundo sensible del Timeo haya sido hecho inteligible, nada más cierto, pero eso no significa que haya recibido la existencia. Tenemos, pues, tres dificultades fundamentales que superar antes de aceptar la identificación propuesta por el P. Lagrange: 1.º no se sabe si Platón ha hecho esta identificación y se sabe que no ha dicho haberla hecho; 2.º, se sabe que ese Bien, aun si es el dios supremo, no es sino el más elevado entre los demás dioses (art. citado, p. 204); 3.º, se comprende de ahí que, no siendo él mismo el Ser, ese dios no pueda darlo a los demás, de modo que, de todas maneras, quedamos en un sistema de ideas diferente al del pensamiento cristiano. Contra la identificación del dios platónico con las Ideas, véase P. E. MORE, The Religion of Plato, Princeton University Press, pp. 119-120 (ya se verá por lo que sigue que, por lo demás, no aceptamos las últimas líneas de ese texto), y P. SHOREY, The Unity of Plato’s Thought, Decennial publications, VI, University of Chicago Press, 1903, p. 65.

      Pero el alegato más completo en favor de la identificación de Dios y del ser en Platón es el de A. DIES, Autour de Platon, París, Beauchesne, 1927, vol. II, p. 566 y sig. (bibliografía, p. 573). Si este excelente helenista tiene razón en lo que dice en la página 556, si se puede legítimamente comentar a Platón por Fenelón y Malebranche, reconozcamos sin dificultad que la tesis central de estas lecciones es falsa. Sin embargo, mientras no se pruebe lo contrario, parecería que A. Diés hubiera leído en su posición de cristiano fórmulas que no son cristianas y que, su análisis histórico, al permanecer exactamente lo que es, y las conclusiones que él extrae al quedar exactamente tal cual son, vienen a significar menos de lo que él mismo se imagina. De todos modos, el análisis de los textos platónicos que él propone es de una magistral firmeza e indispensable para quien deseare ver la objeción plantearse en todo su rigor. Las conclusiones de A. Diés se hallan op. cit., p. 556 y p. 561.

      Consúltese sobre esta cuestión Eust. UGARTE DE ERCILLA, S. J., Anepifanía del Platonismo, Barcelona, 1929 (discute la tesis de A. Diés, pp. 278-286). A. E. TAYLOR, A. Commentary on Plato’s Timaeus, Oxford, Clarendon Press, 1928, pp. 80-82. R. MUGNIER, Le sens du mot ΘΕΙΟΣ chez Platon, París, J. Vrin, 1930. J. BAUDRY, Le problème de l’origine et de l’éternité du monde dans la philosophie grecque de Platon à l’ère chrétienne. París, Les Belles-Lettres, 1931.

      [13] El dios de Aristóteles concebido como un individuo “soberanamente real” ha sido objeto de estudios por parte de O. HAMELIN, Le système d’Aristote, París, Alcan, 1920, pp. 404-405. L. ROBIN, La pensée grecque et les origines de l’esprit scientifique, París, 1923, pp. 368-369. J. J. CHEVALIER, La notion du nécessaire chez Aristote et ses prédécesseurs, París, Alcan, 1915, p. 144.

      El epíteto de “sobrenatural”, aplicado por L. Robin al orden aristotélico del ser en cuanto ser, solo le conviene con reservas. El sentido del vocablo sobrenatural depende del sentido que se dé СКАЧАТЬ