Pensamiento crítico y modernidad en América Latina. Simón Puerta Domínguez

Чтение книги онлайн.

СКАЧАТЬ condiciones históricas específicas, revela lo falso de la aparente universalidad del hombre occidental y sus padecimientos; se trata de una toma de conciencia y papel activo en el proceso mismo del pensamiento. Situando conscientemente los conceptos en contexto, se obliga a la modernidad y a los conceptos que aquí se constituyen a ser realmente universales. Ya no puede haber un conformismo o una identidad “lograda” entre el hombre occidental y el ser humano en general, desde la cual la teoría crítica pregone lo humano planteando únicamente los problemas del hombre occidental, de las sociedades industriales avanzadas, “desarrolladas”, del primer mundo. Solo puede haber una universalidad de lo moderno si se plantea desde esta clase de divergencias o aleaciones de la modernidad, como la latinoamericana, donde aquello que se ha concebido como el Hombre universal se revela como un localismo llevado ideológicamente a un locus epistemológico privilegiado al que todos los demás seres humanos deben aspirar. Un pensamiento crítico descentrado de Occidente le opondría a este universal abstracto el ser humano concreto.

Universal no es, entonces, el concepto que se encuentra siempre con el hombre inmaculado, puro o reconciliado con el mundo, sino todo lo contrario, con el ser humano mediado por sus condiciones históricas cada vez. La mediación más importante que aporta la filosofía crítica latinoamericana para pensar ese universal real es sin duda la de la experiencia colonial. El aporte latinoamericano al pensamiento crítico, y lo que permite una crítica a la modernidad, es una perspectiva del vencido, que viene con conceptos antes no considerados como propios de la experiencia moderna y donde resaltan los de dependencia, subdesarrollo, colonialidad, mestizaje, y uno en el que quiero enfatizar, el concepto de lo barroco, que Echeverría ubicó en el centro de su dialéctica. Tiene razón Frantz Fanon32 en Los condenados de la tierra cuando expresa, para el caso africano, el repudio inmediato que el colonizado siente ante los valores occidentales que se le proponen como antídotos para realizar su propia descolonización. Quien ha padecido en nombre de la modernidad occidental se encuentra a sí mismo perplejo y desorientado ante las nociones de dignidad, humanidad, amor al prójimo, libertad, fraternidad e igualdad, tanto en sus formas cristianas como secularizadas. Quien ha sido alienado en nombre de los valores modernos no puede dejar de sospechar de ellos, porque en su experiencia concreta ha encontrado que esos valores han sido falsos universales, no representan una concepción de la humanidad que tome en serio su propia definición.

Los planteamientos de un pensamiento crítico latinoamericano serán, como el del afrocaribeño, sobre las formas concretas que harían realmente universal la moral occidental, volcándose en ese proceso contra sus determinaciones antihumanas y violentas: “El famoso principio que pretende que todos los hombres sean iguales encontrará su ilustración en las colonias cuando el colonizado plantee que es el igual del colono”.33 Una filosofía latinoamericana consecuente con su experiencia colonial, en vez de negar abstractamente el desarrollo conceptual occidental, debe exigirle “la más auténtica universalidad”,34 partiendo de la sospecha fanoniana, referente para todo el sur Global. Esto significa, en términos dialécticos, que estos conceptos se asuman siempre como instrumentos para pensar la particularidad desde la cual se buscan aplicar. La superación del eurocentrismo filosófico implica, así, sacar el mayor provecho de la filosofía que esta misma tendencia ha propiciado, asumirlo como parte de la filosofía nuestra, asimilando aquello que nos aporta a nuestros propios procesos de autonomía intelectual y material, y desechando aquello otro que identificamos como falso universal y que ha sido usado en la modernidad para subsumir nuestra diferencia. Que América Latina esté mediada por la modernidad filosófica implica exigirle a esta filosofía que sea consecuente con su impulso humanista. Ubicar y aplicar este impulso en la región sería esa verdadera y auténtica universalidad que pregona: “En la filosofía occidental las colonias de ayer y de ahora encontrarán las bases para la reclamación de su independencia política, cultural, económica y, por supuesto, filosófica”.35

      Estructura del trabajo

La toma de postura por un pensamiento crítico del subcontinente implica, para este estudio, una propuesta de organización y relación entre conceptos, pensadores y apuestas teóricas, que tiene como eje el proyecto filosófico de Bolívar Echeverría, representativo y ubicado a la vanguardia de dicha empresa. Implica, además, trascender la historia de las ideas y participar en la conceptualización determinada historizando, relacionando, complejizando y utilizando conceptos en contextos específicos. No hay entonces, acá, una labor filosófica pasiva de descripción y reorganización (si es que dicha labor es pasiva), sino una apuesta por dialogar activamente con la tradición del pensamiento latinoamericano para reivindicar su actualidad y pertinencia en el contexto contemporáneo. Hay también una necesaria interdisciplinariedad en la aproximación, que responde al hecho de que el movimiento del concepto, en América Latina, ha pasado por la integración de la filosofía de los aportes de las ciencias sociales; que los conceptos cobren sentido para la interpretación del contexto pasa por el conocimiento adquirido sobre este. Por eso, como se propone el historiador francés Serge Gruzinski en su intenso trabajo sobre la región, pretendo acá “revelar la complejidad extrema de una creación continua que nunca se reduce a la traducción plástica de un discurso estético, político y religioso, y que sin cesar obliga a entrecruzar los hilos de la historia del arte y la historia de las instituciones, de la historia social y de la historia cultural”.36 Se trata de indagar por el ejercicio filosófico del movimiento del concepto y por su concreción americana, propios de una teoría crítica latinoamericana que se ha constituido a partir de una tarea específica y común a la heterogeneidad del contexto regional: la tarea de preparar un concepto positivo de modernidad, de una modernidad propia, que se ajuste a las condiciones específicas e históricas, y que, al mismo tiempo, conserve la promesa de realización humana propia del proceso occidental de modernidad.

Lo que argumento es que en la propuesta filosófica de la modernidad de lo barroco de Bolívar Echeverría converge, para la actualidad, todo este movimiento, de manera tal que es actualizado y revitalizado a partir de su aproximación. Mi apuesta por organizar e intervenir su proyecto filosófico pasa por el reconocimiento de su potencial dialéctico: en el concepto de lo barroco, central a su aproximación, tiene continuidad el esfuerzo irrenunciable del pensamiento crítico latinoamericano que en diversas generaciones se ha ido consolidando, y, a su vez, hay un enfoque original respecto a los viejos problemas latinoamericanos, que aporta nuevos elementos y reconsideraciones necesarias. Aplicando el ejercicio materialista de pasar a la historia “el cepillo a contrapelo”,37 el ecuatoriano identifica en la época colonial americana −que abarca, a grandes rasgos, los siglos xvi, xvii y xviii−, su época barroca, una crisis civilizatoria profunda causada por la forma capitalista emergente de la modernidad, y a partir de la cual procura caracterizar y refuncionalizar, para nuestra profunda crisis civilizatoria contemporánea, prácticas de resistencia y alternativas al modelo neoliberal. El movimiento del concepto, en su propuesta, implica una mirada al pasado colonial americano que aporte a la imaginación de un futuro distinto y mejor para la región, y que en el presente pareciera imposible. Echeverría interviene la filosofía latinoamericana con motivos “tradicionales”, pero reconsiderados en su riguroso estudio de la historia americana: el mestizaje, la cultura popular, el arte, la dimensión cotidiana, la ciudad, la imagen y lo imaginario, la experiencia festiva y la religiosidad. Su propuesta abre nuevas perspectivas y conserva el impulso crítico que ha caracterizado una filosofía cada vez más relevante en su intención de ser una filosofía de la descolonización.

Para desarrollar mis argumentos, dividí este trabajo en dos partes. En la primera parte, propongo una ruta de cohesión, una caracterización conceptual que permita mostrar un cuadro coherente de lo que ha sido el pensamiento crítico latinoamericano en su base, y su insistencia en una modernidad particular, propia del contexto. Se trata de una narrativa filosófica en que se van construyendo y consolidando las bases del pensamiento crítico regional, sin las que hubiera sido imposible algo como la apuesta de lo barroco de Echeverría. Para ello identifico como punto de partida, en el primer capítulo, el impulso utópico de los modernistas hispanoamericanos de mitad del siglo xix, quienes inician el proyecto de la autonomía intelectual latinoamericana. Propongo, en el segundo capítulo, articular el motivo modernista con el marxismo heterodoxo de José Carlos Mariátegui, como momento clave para una filosofía que se preocupa por situar los conceptos en los sujetos СКАЧАТЬ