Teoría feminista 03. Celia Amorós

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СКАЧАТЬ lo que De Lauretis llamó, ya en 1991, QueerTheory y que Butler ha desarrollado también como política de «transgresión», cuyas raíces se encuentran en Foucault. Si bien al comienzo el término queer pretendía designar la sexualidad de los gays y las lesbianas frente la heterosexualidad (que sería lo «straight», lo correcto), esta concepción fue criticada por Butler y otros autores que veían el peligro de crear una nueva identidad. Hoy el término queer parece denotar un concepto general de transgresión sexual, sea ésta del tipo que sea36. Para Jeffreys esta teoría seduce solamente a los postmodernos, que la consideran la política de la diferencia de los años 90, mientras que para ella no es más que la última argucia del neoliberalismo.

      Desde una perspectiva muy distinta, pero que Butler critica por caer en el esencialismo, Monique Wittig escribió en 1981 un célebre ensayo titulado «One is not Born a Woman», en el que distingue entre «mujer» y «mujeres»37. Mientras el segundo término describe el contenido de unas relaciones sociales específicas, «mujer» es un concepto político. No se basa, como algunas teorías afirman, en la biología, ni describe un grupo «natural» (como ya, treinta años antes, analizara minuciosamente Beauvoir), sino que es una categoría normativa que se utiliza al servicio de la heterosexualidad obligatoria. «Un acercamiento materialista nos muestra que lo que tomamos como causa u origen de la opresión no es sino la marca impuesta por el opresor: el «mito de la mujer» y sus efectos materiales y manifestaciones en las conciencias y los cuerpos dominados de las mujeres. Esto significa que la marca no preexiste a la opresión.» Antes de que apareciera el movimiento de liberación de las mujeres, el ser «mujer» constituía una imposición política y aquellas que se resistían eran acusadas de no ser mujeres auténticas.

      El punto de vista de la autora, el de la «conciencia lesbiana», rechaza no sólo el rol de mujer, sino también el poder económico, político e ideológico del hombre. «El rechazo a hacerse (o a seguir siendo) heterosexual significa siempre el rechazo a llegar a ser un hombre o una mujer, conscientemente o no.» Como la autora explica «hace treinta años nos levantamos para luchar por una sociedad sin sexo. Hoy nos encontramos atrapadas en el familiar punto muerto de «la mujer es maravillosa». Hemos llegado de nuevo al mito de la mujer, sin terminar de poner en cuestión los conceptos de hombre y mujer, que son categorías políticas y económicas y no datos naturales. «Nuestra primera tarea es disociar completamente «mujeres» (la clase dentro de la que luchamos) de la «mujer», es decir, del mito» La «Mujer» no es cada una de nosotras, sino la formación política e ideológica que niega a las «mujeres». La destrucción de la mujer como mito sólo será posible para Wittig destruyendo el sistema social de la heterosexualidad obligatoria que se basa en la opresión de las mujeres por los hombres y que produce la doctrina de las diferencias entre los sexos para justificar esta opresión. «El rechazo a hacerse (o a seguir siendo) heterosexual significa siempre el rechazo a llegar a ser un hombre o una mujer, conscientemente o no.» El «género» para Wittig es una categoría social que denota a la «lesbiana», el único sujeto posible del feminismo del futuro.

      Teniendo en cuenta todas estas críticas, Susan Bordo habla de un escepticismo feminista sobre el género. Por un lado, éste proviene de la reacción de las mujeres negras, chicanas, lesbianas; por otro, de la de aquellas que acusan al género de «ficción totalizadora». Bordo no comparte este escepticismo. «La teoría feminista —incluso la realizada por las mujeres blancas y de clase alta— no se localiza en el centro del poder cultural. Los ejes cuyas intersecciones forman las situaciones culturales de las autoras feministas nos dan a algunas de nosotras, desde luego, posiciones de privilegio; pero todas nosotras, como mujeres, también ocupamos posiciones subordinadas»38. Incluso señala que existe un curioso carácter selectivo en el trabajo de las feministas contemporáneas que critican las teorías de la identidad basadas en el género.

      Los análisis de la raza y la clase (los otros dos grandes motivos de la crítica social moderna) no parecen estar sometidos a la misma deconstrucción. Las mujeres de color hablan de las feministas blancas como una unidad, sin atender a las diferencias de clase, de etnia o de religión que también nos sitúan y dividen, y las feministas blancas tienden a aceptar esta «totalización». Nuestro lenguaje, nuestra historia intelectual y las formas sociales están «generizadas»; no podemos huir de este hecho ni de sus consecuencias sobre nuestras vidas. Algunas de estas consecuencias pueden ser no intencionadas, y nuestro mayor deseo sería trascender las dualidades de género, no tener un comportamiento categorizado como de varón o de hembra. Pero nos guste o no, en la cultura en que vivimos, nuestras actividades son codificadas como femeninas o masculinas y así funcionarán dentro del sistema dominante de las relaciones de género-poder39.

      Esta misma visión está presente en otras autoras que, como Susan Bordo, comparten posiciones postmodernas, pero que son conscientes de que para luchar en defensa de los intereses de las mujeres hay que suponer que éstas son un colectivo. Ésta sería la postura del «esencialismo estratégico» de una Gayatri C. Spivak o de una Rosi Braidotti. Para la primera, que hace de la mujer una manifestación de lo que denomina «conciencia subalterna», el sujeto «mujeres» no es una esencia ni un destino biológico sino más bien un sujeto «localizado» o posicionado40. Nuestra autora señala que, por mucho que queramos tomar una postura en contra del esencialismo y del universalismo, como la filosofía postmoderna postula, estratégicamente no nos es siempre posible. Aunque Spivak, como buena seguidora de Derrida, tiene una concepción radicalmente deconstructivista del sujeto «mujer» al que considera heterogéneo y fragmentado, no duda, sin embargo, en reclamarse de un esencialismo estratégico41. Según ella, hay que examinar lo que puede haber de útil en el discurso de universalización y después analizar qué limites tiene este discurso. Incluso, dice, hay que utilizar estratégicamente también el discurso esencialista. «De hecho, soy esencialista de cuando en cuando», afirma la autora. Esta misma idea la comparte también Rosi Braidotti.

      En la teoría feminista, una habla como una mujer, aunque el sujeto «mujer» no sea una esencia monolítica definida de una vez por todas sino, más bien, el lugar de una serie de múltiples, complejas y potencialmente contradictorias experiencias, definido por variables que se superponen, tales como la clase, la raza, la edad, el estilo de vida, la preferencia sexual y otras. Una habla como mujer con el propósito de que las mujeres tengan mayor poder (to empower), de activar cambios socio-simbólicos en su condición42.

      4. ¿GÉNERO O PATRIARCADO?

      Como hemos ido viendo, la noción de «género» que al comienzo tuvo únicamente el carácter de categoría analítica y dio lugar a análisis muy fecundos, es posible que más tarde se haya entendido por parte de algunas teóricas de una forma diferente a la que fue concebida. Este desplazamiento ha determinado su puesta en cuestión desde diversos ámbitos, entre ellos el del feminismo del Tercer Mundo o postcolonial, que critica, como ya he señalado, el intento de establecer la definición del sujeto del feminismo desde el único eje del género, además de denunciar una visión etnocéntrica del mismo.

      No obstante, el hecho de que un concepto como éste se haya comprendido de una forma diferente a la que fue concebido, y se haya reificado o esencializado, no nos debe impedir realizar un análisis de esta categoría desde una perspectiva crítica de signo ilustrado, ya que el punto de vista constructivista extremo nos aboca a callejones de muy difícil salida. Este tipo de análisis es el que está presente en la obra de la filósofa feminista Seyla Benhabib, quien admite la categoría de «sistema de sexo/género» de Gayle Rubin, aplicándola a su propia concepción del yo.

      El sistema de género/sexo es la red mediante la cual el self desarrolla una identidad incardinada, determinada forma de estar en el propio cuerpo y de vivir el cuerpo (…). El sistema de género/sexo es la red mediante la cual las sociedades y las culturas reproducen a los individuos incardinados. En definitiva, afirma Benhabib, «entiendo por sistema de género-sexo la constitución simbólica y la interpretación socio-histórica de las diferencias anatómicas entre los sexos»43.

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