La cábala. Mario Saban

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СКАЧАТЬ que debemos realizar en el orden cognitivo para alcanzar la conciencia Alef. Sin embargo, la defensa de mi subjetividad atacada (a veces físicamente) constituye la aceptación de la realidad material donde allí soy un sujeto determinado que lucha por su propia supervivencia biológica. No obstante, el precio que he de pagar por mi propia supervivencia biológica no debe convertir mi conciencia en un tipo de conciencia Bet, sino sostener y elevar mi conciencia en el nivel Alef a pesar de todos los problemas que puedan surgirle a mi Yo dentro del orden de la fragmentación (mundo de la Bet).

      El trabajo dentro del mundo de la Bet no debe presionarnos para adquirir la conciencia Bet, sino que mi Yo se debe elevar a pesar del nivel de agresividad exterior dentro del mundo de la fragmentación. Toda la violencia que se pueda producir en el orden inferior de las siete dimensiones pertenecientes al mundo de la fragmentación nunca puede rebajar mi conciencia a un tipo de conciencia Bet.

      Por lo tanto, a veces el sujeto debe escindirse temporalmente entre ambos mundos (Alef y Bet) y defender su subjetividad en el mundo de Bet, pero al mismo tiempo alcanzar los niveles más elevados de su consciencia Alef, y no estancarse dentro del mundo de Bet con consciencia Bet; debemos, por lo tanto, operar en el mundo inferior de la fragmentación (de Bet) con consciencia Alef, y los problemas inferiores del mundo de la Bet no deben rebajar nuestro nivel de consciencia.

      ¿Cómo resuelve la tradición mística del judaísmo este problema psicológico? En los niveles superiores opera dentro del mundo Alef y allí, por supuesto, puedo indudablemente actuar con consciencia Alef; sin embargo, el problema se nos presenta cuando operamos dentro del mundo de la Bet y allí se nos hace más difícil trabajar dentro de la estructura de la consciencia Alef. ¿Por qué no operamos dentro del sistema Alef con consciencia Alef y dentro del sistema Bet con conciencia Bet?

      Porque, en realidad, el objetivo final de nuestra existencia es elevar físicamente el mundo de la fragmentación (Bet) al mundo de la unidad (Alef). Nuestro trabajo existencial no es simplemente elevar nuestra conciencia interior de la conciencia Bet a la conciencia Alef, sino que, al operar de forma permanente dentro de una conciencia Alef, logremos transformar este mundo de la fragmentación en un mundo unido donde todos operemos finalmente con conciencia Alef, y entonces elevaremos Maljut a Keter, y reintegraremos la secuencia espacio-temporal al orden de la Eternidad.

      El problema práctico en términos psicológicos de todos modos continúa, el interrogante no se dilucida: ¿Cómo resuelve la psicología del misticismo judío el problema de existir materialmente en el mundo inferior de la Bet y, al mismo tiempo, operar con consciencia Alef? Vamos a citar aquí al erudito estudioso e historiador de la cábala, el doctor Gershom Scholem (1897-1982):

      «Pero el autor del Raya Mehemna y de los Tikunim proporcionó a esta simbolística un giro nuevo y rico en consecuencias. El Árbol del Bien y del Mal actúa para él como símbolo de aquella esfera de la Torá en la que se encuentran mutuamente limitados el bien y el mal, lo puro y lo impuro, etc. Al mismo tiempo, representa también el poder que el mal puede conseguir sobre el bien en tiempos de pecado, y principalmente en los tiempos del exilio. Con ello el Árbol de la Ciencia se transformó en el árbol de las limitaciones, de lo prohibido y de lo separado, mientras que el Árbol de la Vida quedaba como signo de la libertad, en el que el dualismo del bien y del mal todavía no era perceptible (o al menos ya no lo era), sino que todo en él aludía a la unidad de la vida divina, la cual aún no había experimentado nada de las limitaciones, del poder de la muerte y de los restantes aspectos negativos de la vida que sólo se manifestaron tras el primer pecado. Estos aspectos represivos y limitadores de la Torá son absolutamente legítimos en el mundo del pecado, en el mundo irredento, y la Torá no podía en absoluto presentarse de manera diferente. Sólo después de la primera caída y sus vastas consecuencias adoptó la Torá el limitado aspecto material y sensible bajo el que ahora la conocemos. Dentro de esta simbolística, y según lo expuesto, se puede afirmar, en cierto modo, que el Árbol de la Vida representa el aspecto propiamente utópico de la Torá. Y vistas así las cosas, era lógico que se equiparase a la Torá en cuanto Árbol de la Vida con la Torá mística, y que se considerase, por el contrario, a la Torá en cuanto Árbol del Bien y del Mal como la Torá en su manifestación histórica. Nos hallamos aquí, naturalmente, ante un caso muy bello de exégesis tipológica por la que el autor del Raya Mehemna y de los Ticunim muestra una manifiesta preferencia. Pero hemos de dar un paso más. El autor relaciona este dualismo de los árboles con los dos tipos de tablas que le fueron dadas a Moisés en el Monte Sinaí. Según una vieja idea talmúdica, el veneno de la serpiente que había emponzoñado a Eva y a toda la humanidad a través de ella había perdido su fuerza con la revelación del Sinaí, pero la volvió a recobrar cuando Israel se entregó a la adoración del becerro de oro. El autor cabalista interpreta esto a su manera. Las primeras tablas, que fueron entregadas antes del pecado del becerro del oro, pero que nadie llegó nunca a leer aparte de Moisés, procedían del Árbol de la Vida. Las segundas tablas, que fueron entregadas después de que las primeras fueran rotas, procedían del Árbol de la Ciencia. El sentido de esta concepción está claro: las primeras tablas contenían una revelación de la Torá según el primitivo estado del hombre, en el cual éste debiera haberse dejado guiar por el principio materializado en el Árbol de la Vida. Hubiera sido ésta una Torá absolutamente espiritual, entregada a un mundo en el que revelación y salvación habrían sido realidades coincidentes, en el que todo era sagrado y la fuerza de lo impuro y de la muerte no necesitaban ser refrenadas por medio de prohibiciones y límites. En este estado de la Torá habría sido revelado sin deformaciones el misterio que encierra. Pero este momento utópico pasó fugazmente. Cuando fueron rotas las primeras tablas, desaparecieron en el aire las letras en ellas grabadas, quiere decir que el elemento puramente espiritual se retiró y desde entonces sólo es visible para el místico, que está capacitado para reconocerlo bajo el nuevo ropaje externo según el cual se ha manifestado en las segundas tablas. En las segundas tablas aparece la Torá con atavío y fuerza históricos. Claro es que sigue conservando sus ocultos planos de infinitos misterios. La luz se transparenta a través de la bondad, mientras la maldad ha de ser refrenada y combatida por medio de aquellas prohibiciones que le han sido imaginadas como antídoto. Esta es la cáscara dura de la Torá, la cual es inevitable en un mundo donde reinan las potencias del mal. Pero no se puede tomar la cáscara por el total. En cumplimiento de los mandamientos, el hombre puede perforar la cáscara externa y penetrar hasta el núcleo…».

      «El ser auténtico de la Torá sólo es uno, aquel que se encuentra sintetizado en el concepto de Torá de Atzilut. Pero el ropaje o la forma externa que ha adoptado, en un mundo en el que el lema que impera es combatir las fuerzas del mal, son del todo legítimos e incuestionables».115

      Las autoridades rabínicas a lo largo de la historia, al aplicar la jurisprudencia halájica, indudablemente han operado dentro del mundo de la fragmentación (Bet) porque tenían a su cargo la organización de las comunidades judías. Entonces, aparecían los místicos del judaísmo (los cabalistas) operando sobre la conciencia Alef para elevar el sistema de fragmentación hacia el mundo superior.

      Sin la necesidad de organización comunitaria, los místicos judíos como Abraham Abulafia podían ejercitar su percepción de consciencia Alef y operar dentro del Árbol de la Vida y sus dimensiones; sin embargo, los rabinos institucionales como Ben Adret y otros (a pesar de su conocimiento del misticismo) al trabajar dentro de la realidad histórica y social de sus comunidades podían caer dentro de la consciencia Bet al encontrarse de forma permanente relacionados con los problemas cotidianos del mundo de la fragmentación. El trabajo histórico fundamental de los rabinos fue el sostén de la identidad nacional judía a través de las limitaciones religiosas, mientras que los místicos judíos deseaban elevarse en sus niveles de conciencia tomando el judaísmo como una vía cultural de ascenso constante de conciencia con miras a percibir alguna Luz proveniente del Ein Sof.

      La tarea del místico fue la de modificar su propia percepción personal; en cambio, la tarea del rabino institucional se centraba en los problemas habituales de sus congregaciones. Sin la presión de la vida social de una comunidad, el místico podía buscar dentro de sí mismo la elevación СКАЧАТЬ