желаниями, в минуту нужды начинает чувствовать и вести себя как абсолютная власть. Шеллинг не хочет признавать религию ни у диких народов, ни у китайцев, которых Гегель здесь рассматривает. Вторая часть относится к иудейской религии, которую Гегель рассматривает как религию возвышенности перед (греческой) религией красоты и (римской) религией целесообразности, правда, таким образом, что он возвращается к ней при переходе к христианской религии. В третьей части, озаглавленной «Абсолютная религия», рассматривается религия, когда ее внешний вид стал адекватен ее сущности, ее объективность – ее понятию, т. е. реальная или истинная (идеальная) религия. Поскольку в этой религии сущность религии, примирение Бога и человека, составляет действительное содержание, сама познается, она есть явленная религия; тогда как то, что она есть явленная религия, т. е. что она приходит в сознание как позитивное, предстает как несущественное, поскольку она не должна оставаться позитивной, но должна быть преобразована в нечто рациональное через свидетельство духа. (Сравните эти предложения с тем, что говорили Шлейермахер [§315, 6] и Лессинг [§294, 16]). Эта религия истины и свободы появилась в христианской религии. В соответствии с тремя моментами, которые гегелевская логика выделяет в понятии (общее, особенное, единичное), исследование здесь строится таким образом, что Бог сначала рассматривается в своей вечной идее сам по себе, и теперь показывается, что причина заключается в том, что религиозное сознание воспринимает Бога не как простой объект, а как процесс различения и аннулирования различий, в качестве которого Бог, называемый любовью или святой Троицей, делает себя объективным и познает себя в нем. Абсолютную религию хвалят за то, что она не довольствуется поверхностными различиями, а позволяет им углубляться в разные личности, которые, конечно, не исключают друг друга, а (как в семейной любви) погружены друг в друга. Во-вторых, однако, идея познается в стихии сознания и воображения, то есть как она возникает в определении конечности. В этом Другой, который есть Сын в Боге и удерживается единством, вступает в реальное отделение и разделение от Бога, он становится реальной вещью, внешней по отношению к Богу и без Бога, он освобождается от Бога как независимая и свободная вещь. Таким образом, мир конечного не тождественен вечному Сыну Божьему, как и Он не тождественен ему. То, что было единым в Боге, с выходом из Бога предстает как двойственность природы и конечного духа, для которого последний, являющийся лишь мимолетным мгновением, вспышкой молнии, относительной и несуществующей вещью, расширяется в пространственно-чувственный мир, который сам по себе не имеет никакого отношения к Богу, но ставится в такое отношение только человеком, поскольку он имеет в природе средства возвыситься до Бога как там, где он отыскивает в ней средства Божьего откровения, так и там, где он преодолевает ее (особенно свою собственную
СКАЧАТЬ
