История как проблема логики. Часть первая. Материалы. Густав Шпет

Чтение книги онлайн.

СКАЧАТЬ д’Аламбера разделяется автором на две части сообразно двум задачам, которые он себе ставит: 1, вопрос о «генеалогии наук», и 2, прогресс человеческого ума с эпохи Возрождения и до середины XVIII века[223]. Первый вопрос д’Аламбер понимает совершенно в духе позднейшего позитивизма, т. е. он спрашивает о происхождении и источниках нашего знания, а затем о систематической классификации научных форм знания. Что касается второго вопроса, то д’Аламбер формулирует его совершенно в духе своей эпохи, как вопрос о «философской истории прогресса человеческого духа», а решает его в духе бэконовской «литературной истории», давая вместо методологии исторический обзор самих успехов знания.

      «Первый шаг, – говорит он, – какой мы должны сделать в этом изыскании, состоит в исследовании, если можно так выразиться, генеалогии и филиации наших познаний, причин, которые должны были их породить, и признаков, которыми они отличаются; словом, в восхождении до начала и зарождения наших идей»[224]. Тут оказывается, что мы располагаем двумя источниками познания: все наши познания делятся на прямые и отраженные (directes et réféchies), т. е. непосредственные и рефлексивные. Первые мы получаем без всякого участия нашей воли; рефлексивные приобретаются нашим духом путем операций, производимых над непосредственными познаниями, путем их объединения и сочетания. Так как все наши непосредственные познания сводятся к чувственным восприятиям, то отсюда следует, что мы обязаны всеми своими идеями своим ощущениям.

      Здесь несомненно есть отступление от Локка, но трудно сказать, есть ли это незначительная переработка учения Локка, или скорее продукт дилетантизма, недисциплинированного даже настолько, чтобы не видеть явного противоречия своих утверждений. С одной стороны, д’Аламбер как будто склоняется к чистому сенсуализму, но в то же время допускает такую уступку, совершенно в лейбницевском духе, в пользу интеллектуализма, как признание свободной комбинирующей деятельности духа[225]. И действительно, ни в чем так не сказывается философская неустойчивость «философов» Просвещения, как в их неумении уйти от картезианства или преодолеть его. Д’Аламбер не представляет в этом отношении исключения и самое подлинное картезианство обнаруживается у этого «картезианца наизнанку», как только он пытается сделать первые же применения из своих мнимо-сенсуалистических принципов. Первое, чему нас учат ощущения, утверждает он, это – наше существование[226], откуда следует, что наши первые рефлексивные идеи должны относится к нам, т. е. к мыслящему началу (principe pensant), составляющему нашу природу, и не отличимому от нас. Второе, что мы извлекаем из ощущений, есть существование внешних предметов (l’existence des objects extérieurs), включая и наше собственное тело.

      Д’Аламбер видит опасность иллюзионизма в своих выводах и старается предотвратить его, апеллируя здесь подобно Юму к инстинкту. Нет отношения, констатирует он, между ощущением и вызывающим его предметом, и нельзя СКАЧАТЬ