Filosofía de la cultura y transmodernidad: ensayos. Enrique Dussel

Чтение книги онлайн.

СКАЧАТЬ otros plantearon así la pregunta. La pregunta sin embargo es otra:

      ¿Cómo el pensamiento árabe contemporáneo puede recuperar y asimilar la experiencia racionalista (liberal) de su propio legado cultural para vivirla de nuevo, en una perspectiva semejante a la de nuestros antepasados: luchar contra el feudalismo, contra el gnosticismo, contra el fatalismo, e instaurar la ciudad de la razón y de la justicia, una ciudad árabe libre, democrática y socialista?⁶⁷

      Como puede observarse, un proyecto de esta envergadura exige tenacidad, tiempo, inteligencia, investigación, solidaridad. Se trata del largo tiempo de la maduración de una nueva respuesta en la resistencia cultural, no sólo con las elites de las otras culturas, en especial las dominantes, sino contra el eurocentrismo de las propias elites de la misma cultura periférica, colonial, fundamentalista.

      Rigoberta muestra, por su parte, cómo reinterpretar el cristianismo tradicional para justificar la lucha de las comunidades. Es una nueva hermenéutica del texto constitutivo de la comunidad (en su vertiente maya y en su vertiente cristiano-colonial que ya es parte inevitable de su propia cultura).

      DIÁLOGO INTERCULTURAL ENTRE LOS CRÍTICOS DE SU PROPIA CULTURA

      El diálogo intercultural presente no es sólo ni principal-mente un diálogo entre los apologistas de sus propias culturas, que intentarían mostrar a los otros las virtudes de su propia cultura. Es ante todo el diálogo entre los creadores críticos de su propia cultura; no los que la defienden de sus enemigos, sino los que la recrean desde los supuestos críticos que están en su propia tradición cultural. Pero, además, no es ni siquiera el diálogo entre los críticos del «centro» metropolitano con los críticos de la «periferia» cultural. Es antes que nada un diálogo entre los «críticos de la periferia», un diálogo intercultural transversal sur-sur, antes que pasar al diálogo sur-norte.

      Dicho diálogo es esencial. Como filósofo crítico latinoamericano, lanzaría a Al-Yabri la siguiente pregunta: ¿por qué decayó el pensamiento filosófico islámico en una crisis profunda a partir del siglo XIV ? Esto no se explica por el callejón sin salida del pensamiento fundamentalista o, históricamente, por la presencia devastadora de las invasiones turcas. Habrá que echar mano de una interpretación histórico-mundial más amplia para comprender que habiendo sido el mundo islámico la «llave» del contacto del «mundo antiguo» (desde Bizancio, y en menor lugar de la Europa latino-germánica, hasta el Indostán y China), inevitablemente la constitución de un «sistema-mundo» por España y Portugal, desde el dominio de los océanos, dejó lentamente al mundo musulmán fuera de la zona central de contacto con las otras culturas universales (del sistema antiguo). La pérdida de «centralidad», el empobrecimiento relativo (aunque más no sea por la inflación de la plata ante las gigantescas cantidades extraídas en América Latina), y otros factores no primariamente culturales o filosóficos, sumió al mundo árabe en una pobreza «periférica», en una división y un aislacionismo político que se «tribalizó», desarticulándose en separatismos destructivos en las antiguas regiones unificadas por el derecho, el comercio y la lengua árabe. La decadencia filosófica fue sólo un momento de la decadencia de una civilización, de una crisis económica, política y militar de un mundo que de «centro» se transformó en «periferia». Hay entonces que ligar, por ejemplo, la historia del mundo islámico con el naciente «sistema-mundo», con América Latina y con el nacimiento y crecimiento de la modernidad europea, a la sombra de la hegemonía chino-indostánica hasta 1800, pero que «colonializará» al mundo árabe aun después de la revolución industrial en el siglo XIX. La «colonialidad» cultural se expresa filosóficamente en decadencia filosófica. Salazar Bondy se preguntaba en América Latina en 1968: «¿Es posible pensar filosófica y creativamente desde un ser colonial?»⁶⁸.

      En el caso de Rigoberta Menchú el diálogo más fecundo lo realizan los críticos de cada comunidad con las otras comunidades, y de las comunidades indígenas con los críticos del mundo mestizo y latinoamericano hegemónico. Rigoberta se transforma en una interlocutora de muchas voces, de muchos reclamos, de las feministas, de la ecología, de los movimientos antirracistas, etcétera.

      Al poder fecundarse mutuamente los pensadores críticos de la periferia, como fruto del diálogo intercultural; al poder organizar redes de discusión de sus problemas específicos, el proceso de autoafirmación se transforma en un arma de liberación. Debemos informarnos y aprender de los logros y fracasos del proceso de creación ante la globalización de la cultura europeo-estadunidense, cuya pretensión de universalidad hay que deconstruir desde la multifocalidad óptica de cada cultura.

      ESTRATEGIA DE CRECIMIENTO LIBERADOR TRANS-MODERNO

      Denominamos proyecto «trans-moderno» al intento liberador que sintetiza todo lo que hemos dicho. En primer lugar, indica la afirmación, como autovaloración, de los momentos culturales propios negados o simplemente despreciados que se encuentran en la exterioridad de la modernidad, que aún han quedado fuera de la consideración destructiva de esa pretendida cultura moderna universal. En segundo lugar, esos valores tradicionales ignorados por la modernidad deben ser el punto de arranque de una crítica interna, desde las posibilidades hermenéuticas propias de la misma cultura. En tercer lugar, esto supone un tiempo largo de resistencia, de maduración, de acumulación de fuerzas. Es el tiempo del cultivo creador de la propia tradición cultural ahora trans-moderna. Se trata de una estrategia de crecimiento y creatividad de una renovada cultura no sólo descolonizada sino novedosa.

      El diálogo, entonces, entre los creadores críticos de sus propias culturas no es ya moderno ni posmoderno, sino estrictamente «trans-moderno», porque, como he indicado, la localización del esfuerzo creador no parte del interior de la modernidad, sino desde su exterioridad. Esa exterioridad, no es pura negatividad. Es positividad de una tradición distinta a la moderna. Su afirmación es novedad y desafío a la misma modernidad. Por ejemplo, en las culturas indígenas de América Latina hay una afirmación de la naturaleza completamente distinta y mucho más equilibrada, ecológica y hoy más necesaria que nunca, que el modo como la modernidad capitalista confronta dicha naturaleza como explotable, vendible y destructible. La muerte de la naturaleza es suicidio colectivo de la humanidad, y sin embargo la cultura moderna que se globaliza nada aprende del respeto a la naturaleza de otras culturas, aparentemente más «primitivas» o «atrasadas», según parámetros desarrollistas.

      La afirmación y el desarrollo de la alteridad cultural de los pueblos poscoloniales debería desarrollar no un estilo cultural que tendiera a una unidad indiferenciada y vacía, sino a un pluriverso (con muchas universalidades: europea, islámica, vedanta, taoísta, latinoamericana, etcétera) multi-cultural en diálogo crítico intercultural.

Bibliohemerografía

      AL-YABRI, Mohamed Abed, Crítica de la razón árabe, Icaria-Antrazyt, Barcelona, 2001

      ——, El legado filosófico árabe. Alfarabi, Avicena, Avempace, Averroes, Abenjaldún. Lecturas contemporáneas, Trotta, Madrid, 2001

      ARCE, Bayardo, «El difícil terreno de la lucha: el ideológico», en Nicaráuac, núm. 1, Managua, 1980

      ARDILES, Osvaldo, «Ethos, cultura y liberación», en Osvaldo Ardiles et al., Cultura popular y filosofía de la liberación, García Cambeiro, Buenos Aires, 1975

      BORGE, Tomás, «La cultura del pueblo», en Habla la dirección de la vanguardia, Departamento de Propaganda del FSLN, Managua, 1981

      BOSI, Ecléa, Cultura de massa e cultura popular, Petrópolis, Vozes, 1977

      CABRAL, Amílcar, Cultura y liberación nacional, Cuicuilco, СКАЧАТЬ