La zona extractiva. Macarena Gomez-Barris

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СКАЧАТЬ de toque para percibir los modos de diferencia que emergen dentro de los espacios de potencial de otras Américas, donde una cierta sensibilidad y atención a lo oceánico habita; como sucede justamente en su Poética26. En el epígrafe anterior, Glissant se refiere a la «renovada percepción para que las diferencias se revelen como tal, y que el poema vuelva a surgir». El poema de este verso de Glissant es una metáfora sobre cómo ver más allá de la división colonial hacia «una relación entre diferentes personas, lugares, objetos animados e inanimados, fuerzas visibles e invisibles, el aire, el agua, el fuego, la vegetación, los animales y los seres humanos»27. Nombrar las fuerzas visibles e invisibles entre lo humano y lo no humano, entre vida animada e inanimada, es percibir una red con frecuencia ignorada de relacionalidad o «ecologías sociales», como las denomino a lo largo del libro.

      En Poética de la relación, Glissant también hace referencia a las redes rizomáticas que operan como mundos ocultos de opacidad, donde la percepción renovada se refugia en un recinto de contención. Del mismo modo, podríamos decir que para poder ver más allá de la división capitalista se requiere de una percepción renovada que no simplemente revele otra estructura de visibilidad. Se necesita un sentido agudo de percepción de las relaciones que habitan espacios autónomos e inexplorados del capitalismo o que existen entre el poder colonial y el poder disciplinario28. Al hacer visibles microespacios de interacción y encuentro, dentro de geografías donde la colonialidad ha dejado una huella profunda, muestro cómo la percepción renovada ofrece un método para el análisis descolonial.

      Si tomamos como punto de partida el hecho de que muchos espacios en las Américas nunca han sido completamente incorporados al capitalismo occidental, entonces también podríamos considerar las colonialidades vernáculas como lugares de percepción emergente29. Estos son espacios de potencial diferenciado e inagotable y de coexistencia con el mundo no humano, que se han formado en relación con el encuentro colonial30. De hecho, las cosmologías Indígenas desde hace mucho tiempo han aprehendido la «realidad desde distintos puntos de vista», según Eduardo Viveiros de Castro31. Al estudiar la cosmovisión amazónica y crear una nueva antropología brasileña, Viveiros de Castro ha demostrado cómo una percepción Indígena de la naturaleza no hace de ella otro dominio de la realidad, sino que la aprehende desde «un estado original de indiferenciación».

      Los pensadores descoloniales, por otro lado, han puesto en marcha una serie de métodos y epistemologías que dan primacía a la percepción renovada. Walter Mignolo describe cómo la descolonialidad se desvincula del proyecto de la civilización occidental, donde estructuras coloniales han inscrito el ser y el lenguaje32. De hecho, el pensamiento descolonial busca alejarse de la singularidad y el reduccionismo de la mirada europea hacia la proliferación de posibilidades epistemológicas. En ese sentido, en lugar de presentar un único modo de ver de otra manera, una serie de autores, que incluyen a Sylvia Wynter, Enrique Dussel y Lewis Gordon, nos ofrecen formaciones de conocimiento diaspórico que nombran y teorizan los efectos de historias coloniales heterogéneas. Asimismo, arquitectos clave de los estudios descoloniales, como Walter Mignolo, María Lugones, Emma Pérez, Nelson Maldonado-Torres, Laura Pérez, Chela Sandoval, Catherine Walsh, Arturo Escobar, Silvia Rivera Cusicanqui y Ramón Grosfoguel, se han ocupado del peso de la tradición continental europea, mientras clasifican, a través de sitios hemisféricos de enunciación, historias que renarran la historia colonial desde la posición de los conocimientos subyugados33.

      Las teorizaciones descoloniales me permiten identificar cómo las nuevas y antiguas formas de colonialismo, tales como el capitalismo extractivo, la vigilancia digital de los territorios, la criminalización de los pueblos Indígenas, como arma de expansión neoliberal, y la extracción de conocimientos nativos y afrodescendientes dependen de anteriores proyectos civilizatorios. En todos estos proyectos, el Sur Global se ha construido como una región de descubrimiento de recursos naturales, saqueo, domesticación, clasificación, racismo, aventura34. Sin embargo, si solo seguimos el alcance de la fuerza destructiva y mortífera del poder, vamos a estar eternamente encarcelados en la reproducción de un punto de vista totalizador que ignora la vida desenfrenada que encuentra formas de resistir y proliferar. Por lo tanto, a través de perspectivas sumergidas y emergentes, que existan dentro de la zona extractiva, busco el potencial de formas de vida que no puedan ser fácilmente reducidas, divididas, conquistadas o expulsadas incluso de manera representacional. Como cualquier sistema de dominación, el capitalismo extractivo no es totalizador en sus efectos destructivos.

      El término «Antropoceno», que ha sido utilizado recientemente por geólogos y climatólogos occidentales para denominar el periodo de intervención humana en el planeta, y que va de 1610 en adelante, ahora identifica popularmente la crisis de la vida futura en la tierra. Científicos y académicos, en los últimos diez años, han escrito sus visiones de un planeta en crisis. Se trata de una avalancha de literatura que presenta un paradigma de «no futuro», en tanto versa sobre cómo la vida en la tierra pronto será destruida35. Sin embargo, usamos el término de una manera demasiado general, abordando la humanidad en su conjunto, sin comprender las historias de colonialismo y pensamiento racial que se imponen sobre categorías como las de «biodiversidad», donde en realidad las biotecnologías del capitalismo se aceleran.

      El problema es mucho más específico de lo que parece: el capitalismo colonial ha sido el principal acontecimiento catastrófico que ha engullido los recursos del planeta, mientras construye cuerpos racializados y geografías de la diferencia. De este modo ha destruido sistemáticamente, a través del despojo y la esclavización, un planeta que hoy en día se construye como un bioterritorio corporativo. El Antropoceno, al igual que la producción militarizada de la zona extractiva, delimita las temporalidades y la catástrofe espacial planetaria a través de un lenguaje y un punto de vista universalizante, que oculta las geografías políticas que existen en la conversión en mercancía de la vida compleja. Por lo tanto, nombrar al Antropoceno sin fundamentar su impacto es lo que Vandana Shiva llama el «monocultivo de la mente»36.

      Mi objetivo es descolonizar el Antropoceno, al catalogar la vida de otra manera o las formas de vida emergentes y heterogéneas que no reflejan la destrucción o la mera supervivencia dentro de la zona extractiva, sino la creación de alternativas. A diferencia de los enfoques del día del juicio final, que juegan con escenarios de destrucción a escala planetaria, intento estudiar los mundos de vida sumergidos que existen en los territorios Indígenas o afrodescendientes. Se trata de modos de vida que, aunque a menudo sean imperceptibles, proliferan junto al extractivismo. Para los espacios, movimientos, obras de arte y genealogías intelectuales y activistas que estudio, el paradigma de no futuro ya tuvo lugar y se está del otro lado de la catástrofe colonial37.

      Dentro de estas ecologías sociales críticas de amplio alcance, está el potencial de lo que Aníbal Quijano llama «la liberación de todo poder organizado como desigualdad, discriminación, explotación y dominación»38. Cuando se combina este entendimiento con la importante advertencia de Laura Pérez, de que la descolonización debe estar necesariamente anclada en el pensamiento y la praxis queer, feminista y de color39, comenzamos a entrar en los terrenos del potencial emergente que está en el núcleo de mi estudio. Como detallo en el capítulo I, los espacios andinos y amazónicos, que contienen lo que a menudo se entiende como la mayor biodiversidad del planeta, no pueden ser manejados bajo la lógica integradora del Estado conocida como «Buen Vivir», que se ha convertido en la reducción institucional del conocimiento Indígena. Los escenarios y textos visuales que examino en este libro hacen proliferar la diferencia como alternativa a través de estrategias que invierten, revierten o estiran la mirada, alargan el tiempo, se detienen en terceros espacios, imaginan ecologías de ruptura y ven con ojo de pez la corriente del río, lejos del bloqueo de las represas.

      En mi estudio, las dinámicas y operaciones de la raza y los racismos, la crítica feminista, el potencial queer y la lucha anticapitalista organizan los capítulos. Cambiar los puntos de entrada hacia los microespacios de lo local, lo experimental y lo fenomenológico permite una atención a la experiencia vernácula y corporizada de lo que está contenido en la zona extractiva. Mi primer objetivo, entonces, es mover la teoría descolonial hacia un mayor compromiso con la investigación СКАЧАТЬ