Название: Teología con alma latina
Автор: Daniel Salinas
Издательство: Bookwire
Жанр: Религия: прочее
isbn: 9786124252624
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Un milenio literal en Jerusalén con el propósito de cumplir literalmente las promesas hechas a Israel y que aún no se han cumplido.
Una distinción entre ley y gracia. Las expectativas de Dios para la Iglesia son diferentes de las expectativas para con Israel y por lo tanto el tratamiento para cada grupo es diferente. La ley era la base del “evangelio del reino” para Israel y la gracia para el “evangelio de la gracia” para la iglesia.
Categorización de la Escritura. Las Escrituras que se aplican a la iglesia son únicamente las cartas paulinas y algunos pasajes de las otras cartas. El resto de la Biblia es para Israel. Ningún pasaje de la Biblia se aplica a más de una dispensación. Solamente los textos dirigidos a los nacidos espiritualmente se aplican a la iglesia. Los demás son para Israel.75
El sistema dispensacionalista premilenialista fue de suma importancia para el desarrollo de la teología evangélica en América Latina. La mayoría de misioneros enviados por las llamadas “misiones de fe” a finales del siglo XIX y a lo largo del siglo XX habían sido instruidos en él y lo transmitieron a los convertidos en el campo misionero.76 Para mediados del siglo XX, con algunas variaciones y adaptaciones minúsculas, el dispensacionalismo llegó a ser la ortodoxia de la mayoría. Incluso casi todas las denominaciones pentecostales adoptaron mucho de su contenido.
El dispensacionalismo trajo a América Latina varios aspectos positivos que ayudaron a definir la identidad evangélica en el continente. Entre estos, un concepto alto de la inspiración de la Biblia, un énfasis en la conversión personal acompañado de una ética individual y un sentido de inminencia y urgencia para la evangelización mundial atizado por la creencia en el pronto retorno personal de Jesús. La guerra de Estados Unidos contra México y la primera guerra mundial echaron leña al fuego escatológico haciendo más urgente la tarea evangelística, ya que se esperaba el regreso del Señor en cualquier momento. También se enfatizó, más que en el CCLA, la participación de todos los creyentes en la misión, o para utilizar la jerga reformada, el sacerdocio de todos los creyentes. CAM y la mayoría de las misiones tenían desde sus comienzos obreros locales que recién se habían convertido. Lo único que necesitaban era la Biblia y nada más.
Por otro lado, y en contraste con el esquema doctrinal de Panamá y los congresos que siguieron, el dispensacionalismo no traía interés en lo social. En los documentos de las misiones (CAM, por ejemplo), está ausente el análisis social, político y económico de los congresos del CCLA, mientras que abundan las descripciones de la condición espiritual. Por supuesto que hubo escuelas, clínicas y orfanatos comenzados y administrados por los misioneros. Solamente que, en palabras de Cameron Towsend desde Guatemala, “tenemos unas pocas escuelas y realizamos algo de trabajo médico y algunos de nosotros queremos desarrollar más estas áreas, pero ellas siempre son y serán solamente siervas de la obra evangelística”.77 La supremacía de la evangelización, entendida como la predicación oral del mensaje dispensacionalista con una invitación a aceptar personalmente a Jesús, era parte integral de la práctica misionera. El conflicto entre la evangelización y el ministerio social tuvo un papel preponderante en la aplicación del mensaje en esos primeros años.
También la actitud frente a la iglesia predominante era de confrontación directa. Los misioneros y los convertidos estaban convencidos de que el catolicismo no había traído el verdadero evangelio y que, por lo tanto, ellos tenían la responsabilidad de hacerlo. En palabras de Scofield: “Los creyentes que conocen solamente al catolicismo en los Estados Unidos no tienen ni idea de qué tan pervertido e idolátrico es en la América hispana”.78
En América Latina el dispensacionalismo inhibió el desarrollo de una teología contextual, ya que era un sistema cerrado. Había poca o ninguna posibilidad de cambiarlo o adaptarlo. Esto mantuvo a la mayoría de las iglesias y denominaciones que comenzaron en esos años, con poco o nada de interés en producir una respuesta bíblica y teológica diferente a la recibida. Era importante entender los esquemas escatológicos, las diferencias entre la iglesia e Israel, creer en un rapto secreto de los creyentes y en un milenio literal. ¿Qué más faltaba?
Lo que se ve en las primeras tres décadas del siglo XX es que el modelo propuesto por el CCLA en sus congresos fue eclipsado rápidamente por el ímpetu y la mayoría numérica de los que siguieron el modelo dispensacionalista. A esto hay que añadir el hecho de que, desde comienzos del siglo, 1909 para ser más exactos, hubo en varios países una creciente representación pentecostal tanto nativa como extranjera.79 Muy pronto el CCLA y su propuesta llegó a ser minoritaria y dejó de ser representativa del protestantismo latinoamericano. Revoluciones internas, la Segunda Guerra Mundial y el establecimiento del Estado israelita en 1948 dieron el espaldarazo definitivo que parecía autenticar las propuestas dispensacionalistas. Creció el sentido de urgencia y se intensificó la esperanza escatológica del rapto y del retorno inmediato de Jesucristo.
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3 John A. Mackay, Latin America and Revolution I: The New Mood in Society and Culture, The Christian Century, 17 Nov. 1965, p. 1409.
4 Juan Navarro Monzó, The religious problem in Latin American culture, South American Federation of Young Men Christian Association, Montevideo, 1925, p. 11.
5 James H. McLean, “Theology and citizenship in Latin America: An appraisal”, Theology Today 2, 2, 1945, p. 223.
6 Gonzalo Báez Camargo, The Earliest Protestant Missionary Venture in Latin America, church history 21, 2, 1952, pp. 135–145. Thomas S. Goslin, “La tradición reformada en los comienzos de la obra evangélica latinoamericana”, Cuadernos Teológicos 18–19, 1956, pp. 100–105. Carlos Mondragón, “Protestantes y protestantismo en América Latina: Reflexión en torno a la variedad de experiencias en su introducción”, Revista Electrónica Espacio de Diálogo, FTL, 2, 2005, http://www.cenpromex.org.mx/revista_ftl/ftl/.
7 Christian Lalive D’Épinay, Les protestantismes latino-américains: Un modèle typologique, Arch. Sociol. Des Rel., 30, 1970, pp. 33–57.
8 Carlos Mondragón demuestra la presencia endógena de la disensión religiosa temprana como elemento de contacto para los misioneros extranjeros. Ibíd., 13. En contraste, Lalive D’Épinay argumenta que la presencia protestante en América Latina fue “labor exclusiva de extranjeros apoyados por organizaciones extranjeras”. “Toward a typology of Latin American Protestantism”, The Review of Religious Research, 10, 1, 1968, p. 7.
9 Samuel Escobar, “¿Somos fundamentalistas?” Pensamiento Cristiano 13, 1966, pp. 88–96. Samuel Escobar, “¿Qué significa ser evangélico hoy?” Revista Misión 1, 1982: 14–18, pp. 35–39.
10 Oscar A. Campos R., “La misión de la iglesia y el reino de Dios en el evangelicalismo tradicional”, Kairós 21, 1997, p. 53.