Sobre la teoría de la historia y de la libertad. Theodor W. Adorno

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      LECCIÓN 5

      24/11/1964

      Recordarán que intenté, en la última clase, explicarles el concepto de mediación –y, por cierto, con especial atención a la mediación entre lo universal y lo particular en la corriente histórica–, abordando con un poco de detalle la etiología de la Revolución Francesa. Quisiera decir sobre ello quizás algo básico que les pido que retengan como un resultado metodológico, o filosófico fundamental, de las consideraciones que realizamos, presuponiendo que estas consideraciones han de poseer para ustedes alguna eficacia persuasiva. En efecto, se ha mostrado allí que algo tal como la construcción filosófico-histórica de un acontecimiento demanda y presupone realmente toda la constelación de los momentos, tanto su heterogeneidad como su unidad; esto es algo que he desarrollado, todavía de manera demasiado abstracta y esquemática, a partir de aquel ejemplo de la Revolución Francesa. Si ustedes siguen durante un segundo esta idea, esta idea metodológica, se encontrarán con que, si uno concibe conjuntamente todos esos momentos, la filosofía de la historia se convierte en verdad en historiografía; se encontrarán con que, pues, en verdad uno solo puede desarrollar de manera verdadera y seria la filosofía de la historia si se entrega a todo el material de la historia con toda la especificación, con todas las distinciones con las que nos hemos afanado la vez anterior. Recuerdo haber dado aquí, hace muchos años, un curso de un semestre sobre filosofía de la historia.⁵⁶ Y estuve muy insatisfecho con ese curso ya mientras lo dictaba; luego se me hizo evidente de dónde provenía esa insatisfacción: justamente de este problema, que les menciono con estas palabras. Ahora bien, obviamente, es del todo imposible, en un curso filosófico tal, desarrollar, por ejemplo, material histórico aunque más no sea en una dimensión limitada; dejando totalmente de lado que yo, que no soy historiador, solo en sectores muy delimitados me encontraría en realidad legitimado para hacerlo. Pero aquello que puedo e intenté hacer es mostrarles –justamente, intentando desentrañar ante ustedes esta conexión entre los momentos, aquella verdadera concreción– en qué medida, en esta materia, la filosofía de la historia, es decir, la interpretación de estructuras históricas y la comprensión filosófica de lo que acontece históricamente, no solo presupone la historiografía, sino que, justamente en la explicación de estos momentos, se mueve en dirección a ella. Por lo demás, esto no es de ningún modo un hallazgo mío, sino que encontrarán esto desarrollado ya en Hegel. Me ocupé de los momentos relacionados con esto –que he denominado los momentos épicos– en la tercera parte de mi pequeño libro sobre Hegel.⁵⁷ Y existen incluso en Marx, de manera consecuente, formulaciones en las que se promueve literalmente la transición desde la filosofía de la historia a la historiografía;⁵⁸ solo que, creo, necesita tanto de esa transición –ese giro fundamental que, pues, no toma a la filosofía de la historia como algo más allá de la investigación histórica, sino que considera la constelación de los momentos históricos, tanto de la corriente total como de los detalles, realmente como la filosofía de la historia– como de su antítesis. Quiero decir con esto que justamente hoy –es decir, en una situación en la que (como les he expuesto a menudo) la facticidad se ha convertido, en una medida tan eminente, en una envoltura, en un velo ante aquello que esencialmente acontece–, en una situación tal, la filosofía debe tener la tendencia a convertirse en historia, así como, inversamente, la historia debe tener la tendencia a convertirse en filosofía. Y si puedo recordar aquí mis propias tentativas en el ámbito de la historia de la música –por ejemplo, las cosas que escribí sobre la conexión entre Clasicismo, Romanticismo y Modernidad–,⁵⁹ ellas han sido concebidas también metódicamente como una tentativa para superar la estéril dicotomía entre, por un lado, la historia y, por otro, su interpretación filosófica como una dicotomía meramente abstracta. Aquel que tenga una noción de lo que significa la palabra “ciencia” en Hegel –y, antes de él, ya en Fichte y Schelling– comprenderá a qué se alude realmente con esto. Soy consciente de que, al decir esto, estoy en una contradicción muy vehemente, no solo con la epistemología positivista, sino también con el proceder científico positivista corriente; pero creo, sin embargo, que no es posible actuar de otro modo; esto significa que, por ejemplo, la representación de una historia de la literatura que no sea al mismo tiempo historia filosófica –es decir: desarrollo de los hechos histórico-literarios a partir de su concepto– es totalmente ineficaz. Tengo que contentarme, en este contexto, con llamar la atención de ustedes sobre la obra Origen del “Trauerspiel” alemán, de Benjamin y, especialmente, sobre las “Palabras preliminares sobre crítica del conocimiento”, en las que se han desarrollado motivos afines; por cierto, desde una perspectiva totalmente diversa.

      Una vez dicho esto, quisiera recordarles que la construcción abstracta de la historia desde arriba es tan problemática porque no consigue dar con las configuraciones de las que aquí se trata. Creo haberle dado lo suyo al momento del “desde arriba”; si ustedes quieren: de lo abstracto, es decir, a la corriente, a la corriente histórica; pero es curioso: si uno se entrega a esta corriente simplemente como alguien que se propone conocer lo histórico, esto encierra un curioso parti pris a favor de la tendencia, de lo universal que se realiza en cada caso. Si me permiten que vuelva a citar a Benjamin en este contexto, se escribe historia desde el punto de vista del vencedor.⁶⁰ Puedo expresarles esto quizás del siguiente modo: si Hegel reivindica que la historia es racional, no hay que hipostasiar aquí el concepto de racionalidad; no hay que hablar, pues, de una racionalidad en sí, sino que esta racionalidad tiene siempre un terminus ad quem o, para expresar esto de manera menos distinguida, pero igualmente latina: un cui bono. Es decir: la racionalidad de la historia solo puede demostrarse señalando para quién, de hecho, es racional la historia. Si esta razón, cuyo propio concepto está configurado a partir de la autoconservación del individuo, ya no tiene en realidad un sujeto para el que sea racional, entonces se convierte en no razón. Y los desarrollos que hoy tenemos que observar son incluso, en una parte no menor, justamente aquella transformación de la razón consecuente en no razón por el hecho de que esta pierde ese “para algo”. Esto, dicho de manera más concreta, no significa sino que la pregunta por si la historia es de hecho racional es la pregunta por cómo se relaciona ella con los individuos que han ingresado en la corriente histórica. Solo en la medida en que los intereses y las necesidades de los individuos reciban la parte que les corresponde en fases históricas determinadas o, al menos, sean satisfechos en una medida creciente de acuerdo con la tendencia histórica, podrá hablarse sobre la racionalidad de la historia. En la medida en que Hegel, en verdad, cuestiona esto por principio al decir que el terreno de la historia no es el terreno de la felicidad,⁶¹ consuma justamente aquella hipóstasis de la racionalidad, recae justamente en aquella abstracción de la racionalidad en cuanto lógica de las cosas, independientemente de su terminus ad quem en los seres humanos, que él desafió de manera tan fundamental a través de su interpretación realista del concepto de racionalidad. La razón de lo universal, pues, si ha de ser razón, no sería abstractamente autónoma, sino que ella misma consistiría СКАЧАТЬ