Таинства в истории отношений между Востоком и Западом. Роберт Готц

Чтение книги онлайн.

«Дух не нуждается в каком-то руководстве или в каком-то посредничестве; Он Сам есть сила и носитель всего и потому не нуждается в том, чтобы Его кто-то носил в смысле посредничества. Нигде в Священном писании мы не встретим свидетельств того, чтобы нечто чувственно воспринимаемое, каковым являются таинства (die Sakramente), обязательно являлось носителем Духа. Наоборот, там, где есть какая-то связь Духа с чем-то чувственным, носителем является Дух, а не это чувственное» (Zwingli. Fidei ratio ad Calorum V. S. 748. Anm. 4).Он Сам есть сила и носитель всего и потому не нуждается в том, чтобы Его кто-то носил в смысле посредничества. Нигде в Священном писании мы не встретим свидетельств того, чтобы нечто чувственно воспринимаемое, каковым являются таинства (die Sakramente), обязательно являлось носителем Духа. Наоборот, там, где есть какая-то связь Духа с чем-то чувственным, носителем является Дух, а не это чувственное» (Zwingli. Fidei ratio ad Calorum V. S. 748. Anm. 4).

В «Изложении христианской веры» (1531 г.) Цвингли пишет: «Мы почитаем и предпочитаем таинства в качестве знаков святых вещей, но не как сами эти вещи, которые они обозначают, ибо кто столь несведущ, чтобы отождествлять знак с тем, что он обозначает?» (Zwingli. Expositio fidei. S. 799).

«Таинства (die Sakramente) суть знаки истинных вещей; они показывают нам действительно и подлинно происходящие вещи, напоминают о них и равно воспроизводят их перед нашими глазами» (Ibid. S. 799).

Бланке пытался доказать, что в последний период своей жизни Цвингли удалось преодолеть свой субъективизм по отношению к таинствам, однако этот тезис следует признать весьма спорным. См.: Blanke.

«Если мы и без таинства (= сакраментального знака) будем готовы к принятию сакраментальной благодати, то Дух по Своей благости будет присутствовать еще до совершения таинства (vor dem Sakrament), и потому и благодать уже будет присутствовать – еще до начала таинства (Sakrament). Отсюда – и я сознательно настаиваю на этом вопросе о таинствах – таинства даны для публичного свидетельства о ранее полученной каждым благодати… Даже если они и не содержат благодати, они зримо соединяют нас с ней – нас, ранее незримо принятых в Церковь…» (Zwingli. Fidei ratio ad Calorum V. S. 749).

В полемическом труде «Прелюдия о вавилонском пленении церкви» (Luther. De captivitate Babylonica) Лютер заменил учение о транссуб-станциации (перемене сущности) учением о консубстанциации (присоединении сущности): вместо превращения даров происходит присоединение к сущности хлеба и вина сущности тела и крови Христа. Однако в реальное присутствие Христа в таинстве (sacramentum) он непоколебимо верил до конца. После того как Карлштадт (Андреас Боденштайн, 1480 – 1541) в связи с новым истолкованием слова «сие» (τοΰτο) в установительных словах Христа выступил с критикой идеи реального присутствия, Лютер в 1524 г. ответил «Письмом христианам Страсбурга против швармгейстеров [“парящих духом”]» (Luther. Brief an die Christen) и написанным в 1525 г. критическим сочинением «Против небесных пророков, об иконах и таинстве» (Luther. Wider die himmlischen Propheten), содержащим первые положения его учения о вездесущности (ubiquitas). (Имеется в виду Ubiquitätslehre, ubiquitas – учение М. Лютера о том, что Иисус Христос в обоих Своих естествах реально присутствует одновременно как на небесах, где Он пребывает одесную Отца, так и в хлебе и вине при каждом совершении Вечери Господней в церкви. – Прим. ред.) Это учение Лютер в ответ на идеи Цвингли и Эколампадия развил в 1526 г. в «Проповеди о таинстве тела и крови Христа против швармгейстеров» (Luther. Sakrament des Leibes und Blutes. Po. 206) и в больших полемических сочинениях, а также в сочинении 1528 г. «О Вечере Христовой, исповедание» (Luther. Abendmahl Christi. S. 203), где он последовательно защищает идею реального присутствия: присутствующее в причастии тело есть, согласно Лютеру, «то самое тело, в котором Христос пришел на землю». Однако, как правильно подметил Пауль Альтхауз, споры вокруг реального присутствия привели к тому, что теоретический взгляд Лютера на евхаристию как на таинство (= сакраментальный знак) общности святых и как на знак общности и вхождения в тело Христа и соединения со всеми святыми, взгляд, стоящий в центре понимания Лютером евхаристии, был отодвинут на задний план (см.: Althaus. S. 278; о спорах вокруг понимания евхаристии см. также: Köhler).

В латинском письме Томасу Виттенбаху от 15 июня 1523 г. Цвингли впервые выражает воззрение, что «реальное присутствие» существует только для верующих. В другом латинском письме от 16 ноября 1524 г., которое называется «К Матфею Альберту, Рютлингенскому проповеднику, послание Ульриха Цвингли о Трапезе Господней» и представляет собой скорее литературное сочинение, чем реально отправленное письмо, он заявляет: «Никогда, полагаю, никто не думал, что Христос телесно и существенно есть в этом таинстве, может быть, это все нужно понимать в смысле энергии или в смысле условности» (Zwingli. Ad Matth. Alberum. S. 439). О Тайной Вечере Цвингли говорит: «Это символ для верующих в Него, что Его, Бога, как их Хозяина и Господина, тело будет умерщвлено, поэтому это и должно твориться в Его воспоминание» (Ibid. S. 44).

В 1527 г. в своем критическом разборе взглядов Лютера на евхаристию («Дружелюбная к нам экзегеза, то есть изъяснение дела евхаристии, обращенное к Мартину Лютеру») Цвингли подчеркивает символический характер евхаристии: «Христос не заповедывал есть Его тело в воспоминание Его тела, Он заповедывал есть служащий символом хлеб и пить из служащей символом чаши в воспоминание Его тела, что означает – в воспоминание Его страданий и смерти. Актуализация тела происходит духовно, иначе говоря, если мы веруем сердцем в умершего за нас Христа, то между нами не останется никакого разделения. И мы столь энергично настаиваем именно на такой актуализации, потому что ее одной достаточно для разрешения нашего спорного вопроса» (Zwingli. Amica exegesis. S. 643).

Ср.: Pollet. Col. 3812.