Память прошлых других. Как трансцендентальная экспликация историчности: к онтологии исторического сознания. В. В. Шлыков

Чтение книги онлайн.

СКАЧАТЬ в некотором роде «критику исторического разума». За это начинание и взялся В. Дильтей, намереваясь придать историческому эмпиризму и релятивизму характер научной строгости и общезначимости, снабдив далеко идущие интуиции немецких романтиков (Шлегель, Шлейермахер, Гумбольт) методологическим скелетом герменевтики и живой плотью «исторического мира». Причём последний надлежало не просто построить или сконструировать, как иногда переводят дильтеевское Aufbau, но собрать, свести в стройную и гармоничную композицию. Поэтому Дильтея интересует прежде всего «живая жизнь истории»: в многочисленности и разнообразии духовных культур человечества видит он следствие «универсальной историчности жизни», чья полная тематизация невозможна в силу её тотальности. Какую бы строгую позицию ни занял исследователь, сколь бы объективной и беспристрастной ни казалась ему его научная теория, никому не дано избежать генерального требования «чтобы тот, кто исследует историю, был тем же самым человеком, кто осуществляет эту историю» [Сундуков. Дильтей и проблема тематизации историчности, с. 74]. «Жизнь выступает как Абсолют, как всё в себе содержащее и незавершённое целое, в котором только и могут обнаруживаться данности и формироваться смыслы – в том числе, суждения и понятия логики, а также представления о природе, о Боге и т. д.» [Калиниченко. Проблема исторической рациональности и своеобразие Дильтея, с. 141]. Отсюда выходит осознанная программа историка – быть одновременно и автором и героем своего исследования, т.е. писать авто-био-графию.

      Итак, полное отсутствие позиции «внешнего наблюдателя» – первое следствие из принимаемой Дильтеем «универсальной историчности жизни». В его позднем труде «Построение <Aufbau> исторического мира в науках о духе» мы найдём и другие важные положения. Скажем, различение «между непосредственным переживанием (Erlebnis) и опосредованным жизненным опытом (Lebenserfahrung)» [Сундуков. Дильтей и проблема тематизации историчности, с. 73], который кристаллизуется в интерсубъективных структурах (например, в языке) и позволяет осуществлять методологически строгий анализ «объективаций жизни» и поиск «идеальных единств» как носителей жизненного опыта. Или признание полной тождественности понимания и переживания жизни: в обоих случаях речь идёт об особом «духовно-историческом мире», благодаря которому изначально дана взаимосвязь жизни и сознания и, следовательно, «сама жизнь сориентирована на осознание себя» [Гадамер. Истина и метод, с. 285]. Этот «духовно-исторический мир» легитимирует изначальное наличие смысла у жизни и истории, однако, как указывает Гадамер, такая тотальная понятность сводит историю и жизнь к истории и жизни духа, который призван «из самого себя произвести подлинное знание» [там же, с. 290]. Зачем же Дильтею потребовалось это теоретическое гегельянство? Иного пути, чтобы избежать обвинений в гносеологическом релятивизме и отсутствии объективного единства знания, Дильтей не увидел. Его гносеологическая СКАЧАТЬ