Nuevos signos de los tiempos. Varios autores

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      La tercera voz fue la de la comunidad teológica latina de los Estados Unidos, a través de las voces de Roberto Goizueta, Nancy Pineda-Madrid y Michael Lee, entre otros colegas procedentes de universidades católicas estadounidenses como el Boston College que fue la institución anfitriona. El énfasis lo hicieron en la migración latina como clave hermenéutica teológica transcultural. De ahí la importancia de la comunidad como núcleo de cuidado mutuo de la identidad de los ancestros y la sabiduría de las comunidades cristianas latinas de los Estados Unidos que, enfrentándose a un ambiente hostil de racismo y exclusión, viven con devoción y fiesta la cercanía del Dios viviente y de María de Guadalupe como «madre de la nueva creación»¹⁴. Esta teología latina estadounidense se reconoce heredera de la teología de la liberación en su primera generación, con pioneros como Virgilio Elizondo y María Pilar Aquino, buscando al Dios de los pobres en los rostros de las personas migrantes indocumentadas que «peregrinan por el desierto de muerte buscando un valle de vida»¹⁵.

      Tres narrativas teológicas cercanas, aunque con interlocutores y mediaciones teóricas diversas. El suelo común que les da sustento es la religiosidad popular latinoamericana y caribeña, de matriz cristiana pero en simbiosis con otras sabidurías ancestrales, inculturadas en diversos contextos. La diferencia radica, a nuestro parecer, en el método teológico propio y sus mediaciones teóricas y práxicas. Por ejemplo, la primacía de la mediación socio-analítica es prioritaria para la teología de la liberación, pero no parece serlo para la teología del pueblo ni para la teología latina estadounidense. En cambio, la valoración principal de la religiosidad popular como expresión del sensus fidelium, acompañada de la compasión pastoral por el pueblo marginado, parece caracterizar un páthos propio de la teología del pueblo y, en un estilo propio de la cultura estadounidense, de la teología latina en ese contexto.

      Podrían señalarse otros elementos comunes –así como varios otros diversos e incluso opuestos– de estas tres corrientes, por ejemplo los que corresponden a la crítica al imperialismo del capital, al pensamiento hegemónico neoliberal y a la racionalidad moderna instrumental depredadora. Pero no nos detendremos en ello en aras de subrayar en este capítulo de mirada retrospectiva lo que nos parece más relevante para la teología íbero-latino-americana-caribeña en el contexto presente de la des-globalización.

       Teologías, subjetividades y espiritualidades como praxis de resistencia

      El encuentro de Boston contó también –aunque de manera incipiente– con la presencia de otros discursos, marcados por el contexto moderno tardío o posmoderno, según se quiera enfatizar la vigencia o no del metarrelato de la razón emancipatoria que inició la Ilustración en Occidente, el mismo que se deformó posteriormente con la razón instrumental colonialista.

      Esa cuarta voz procede de las sabidurías ancestrales del continente, asumiendo la racionalidad decolonial y anti-sistema de las así llamadas epistemologías del Sur como interlocución privilegiada de la teología de la liberación con las ciencias sociales y las humanidades. Lo hace en el contexto de la violencia sistémica que impera hoy en la aldea global para dar razón de la redención posible que acontece en la historia rota de la humanidad.

      Así, por ejemplo, la ponencia de Roberto Tomichá, de Bolivia, apuntó hacia ese otro rumbo que la teología de la liberación ha transitado en diversos contextos del siglo XXI. Se trata de continuar con la praxis de liberación de los pobres y marginados de la historia, pero a partir de sus propias resistencias sociales, políticas, epistémicas y espirituales¹⁶. En efecto, la recuperación de las sabidurías de los pueblos originarios en sus modos de habitar la casa común, con un pensamiento complejo y una crítica al estado de bienestar –impuesto por Occidente como discurso y practica hegemónica– son elementos de una nueva fase de la teología de la liberación inculturada en el Sur geográfico y epistémico. Adquiere matices innovadores que se manifiestan en nuevos lenguajes y prácticas como son las de los pueblos originarios, los feminismos de diversa índole, el pensamiento queer, las narrativas de los migrantes sometidos a una movilidad forzada pero que busca la solidaridad en el camino, las prácticas de las víctimas del sistema que generan nuevas formas de empatía y socialidad en el cuidado mutuo. Todos estos colectivos interpretan desde el reverso de la historia de dominación los signos de los tiempos de la des-globalización en marcha como un mundo que se derrumba. En efecto, la transversalidad de la violencia sistémica se convierte en un presupuesto del pensamiento pos-abismal que enfrenta los avatares de la modernidad tecno-científica que ha predominado en la modernidad occidental¹⁷. A partir de esta toma de conciencia de la violencia sistémica se tejen redes alternativas de cuidado de la tierra, de comunalidad recuperada, de espiritualidad no sacrificial.

      Finalmente, la quinta voz escuchada en el encuentro de Boston es la que, enraizada en el talante profético y sapiencial de la teología latinoamericana busca ir más acá de la praxis de liberación, explorando los procesos de subjetivación que acontecen en las personas y comunidades que tejen la esperanza en medio del sinsentido que se adueña del entorno social y urbano, oteando los signos de los tiempos posmodernos. Así, por ejemplo, el trabajo de Maria Clara Bingemer en su diálogo con obras de los místicos estadounidenses, europeos y latinoamericanos contemporáneos. O bien, la investigación de Carlos Schickendantz que reinterpreta, medio siglo después, la teología de los signos de los tiempos que marcó al concilio Vaticano II, haciendo énfasis en el diálogo intercultural y sus transformaciones en la subjetividad humana. Un tono de voz que se expresó también en las ideas propuestas por Rafael Luciani, Félix Palazzi en torno a una teología surgida de la escucha compasiva y el acompañamiento solidario de los movimientos sociales y culturales que enfrentan nuevos totalitarismos políticos y culturales. Y, en fin, mi propia propuesta en torno a una teología de las víctimas, en contexto de la violencia global impuesta por el necropoder que campea en el orbe, donde la esperanza es anticipación escatológica que brota de la vulnerabilidad asumida como potencia de un nuevo orden de existencia, siguiendo los pasos de redención inaugurados por los justos de la historia y llevados a su plenitud por el Crucificado que vive¹⁸.

      La trascendencia del encuentro de Boston se jugará en el desafío de asumir y promover este diálogo inédito entre diversas voces –corrientes teológicas y narrativas diferentes surgidas de contextos culturales nuevos– que han actualizado la opción preferencial de Dios por los pobres, las personas y comunidades excluidas y las víctimas del sistema, como primeras destinatarias del reinado de Dios anunciado por Jesús de Nazaret para todos los pueblos y toda la creación.

      De ahí que la teología profético-sapiencial del siglo XXI –enraizada en la vid fecunda de la teología de la liberaciónrequiera nuevos lenguajes y mediaciones analíticas acordes con las subjetivaciones posmodernas, personales y colectivas, de los habitantes de la aldea global que viven del otro lado de la historia hegemónica. Lo que hace cincuenta años fue concebido como una revitalización de la gran herencia profética de la Iglesia latinoamericana –a saber, la confesión del Dios de la vida y de la historia que opta por los pobres y excluidos– hoy deviene un criterio de interpretación necesario a toda teología y praxis, pero ahora releído y radicalizado desde una humanidad resiliente que afronta con parresia teologal las amenazas del pensamiento hegemónico.

      La teología cristiana será pertinente y creíble en el contexto de la des-globalización¹⁹ planetaria en cuanto siga abrevando su sed del pozo de la vida que СКАЧАТЬ