Espiritualidad filosófica. Héctor Sevilla

Чтение книги онлайн.

СКАЧАТЬ mayor, más mística y compleja que la convencional. En este tenor es comprensible, de acuerdo con Nāgārjuna, la sentencia siguiente: «La enseñanza de los budas se basa en dos verdades: la verdad convencional y la verdad según el sentido último».41 La verdad encubierta del mundo se refiere a que está obstruida por conceptos y términos lingüísticos, es decir, las proyecciones. Aquí, el término proyección se refiere a lo que posicionamos simbólicamente en las cosas para darles un nombre o explicarlas. Nuestra costumbre de nombrar lo que nos rodea constituye una obstrucción para el contacto auténtico con las cosas o con la realidad; de tal manera, suponiendo que realizamos intelecciones del mundo, solo naufragamos en la ilusión.

      La visión de dos verdades, ampliamente abordada por Gómez42 y fácilmente asociable a la idea de dos mundos propuesta por Platón, resulta fundamental para el fundador del Madhyamaka. Incluso, considerando tal distinción como un requisito para lograr adquirir la enseñanza del Buda, Nāgārjuna afirmó en los MMK que «quienes no comprenden la diferencia entre estas dos verdades no comprenden la verdad profunda que habita en el mensaje del Buda».43 Visto así, el uso del lenguaje deviene en una situación peligrosa si no se es capaz de distinguir que lo dicho por las palabras no es idéntico al mensaje originario o a la noción que deseaba transmitirse. Nāgārjuna no aborda la distorsión que sufre el mensaje cuando el receptor interpreta lo comunicado, ni se alude a la influencia de su propio entramado de ideas en la asociación resultante; antes de todo eso, en la sola elección de las palabras que usa el emisor, ya aconteció una distorsión, pues no existen tantas palabras como para describir el cúmulo de situaciones, sucesos, emociones o condiciones íntimas vividas por cada individuo.

      En tal panorama, «no tiene ningún sentido apropiarnos de las ideas, hacerlas nuestras, pues las ideas son por naturaleza inapropiadas».44 No solo es su carácter impropio lo que resulta complejo en las ideas, sino que constituyen un edificio de ficciones, una especie de trama que no tiene una identidad fija. Según Nāgārjuna, los sucesos que están emparejados con la ilusión son tres: el origen, el tiempo y el fin. Por ello, creer que algo se inicia en un determinado momento es un error, lo mismo que suponer que termina o que pasa un lapso desde el inicio y el final. Si el inicio y el cese son cada cual una ilusión, lo es también el espacio imaginado entre los mismos. En el capítulo VII, verso 34, del MMK, Nāgārjuna lo advierte de este modo: «Como un sueño, como una ilusión mágica, como la ciudad de los gandharva, así han sido explicados [por el Buda] el surgimiento, la duración y el cese [de los fenómenos]».45 En la traducción realizada por Vélez, el mismo pasaje se lee así: «Como una ilusión mágica, como un sueño, como una ciudad de gandharvas, así es el surgimiento, así es la duración, así es la cesación, se ha dicho».46 En su versión, Arnau asume que Nāgārjuna se refiere al Buda, pero Vélez deja abierta esa expresión. A su vez, este último no sugiere que lo único que cesa sean los fenómenos (puestos entre corchetes en la traducción de Arnau), sino que permite proyectar un alcance aún mayor.

      Un ejemplo más agudo de las discrepancias entre estas dos traducciones es observable en el pasaje que alude a la ficción de la idea del yo, elemento fundamental de la paradoja del mundo real. En la traducción de Vélez del capítulo XVIII, verso 4, se lee: «Cuando las presunciones “yo” y “mío” han desaparecido externa e internamente, el apego cesa, a partir de la desaparición de eso, desaparece el nacer»;47 por su parte, en la traducción que realiza Arnau del mismo verso encontramos que: «Cuando las conjeturas con relación a lo mío y al yo se reducen y agotan, cesa la apropiación y se acaba el renacer».48 Son significativas sobre todo tres distinciones particulares: a) En Vélez, el «yo» y lo «mío» desaparecen tanto fuera como dentro del individuo, aludiendo a que la persona ha dejado de conceder credibilidad íntima a tales conceptos; en Arnau, más que una desaparición se menciona un agotamiento, el cual implica que tales conceptos ya no son suficientes y que se consideran improcedentes, más en un sentido racional; b) la expresión «el apego cesa» tiene una connotación mayormente emocional, pues es algo externo lo que termina (el apego) y se lo observa como un sustantivo que se reduce; en la traducción de Arnau, el foco se posiciona en un verbo, es decir, la «apropiación», la cual es responsabilidad del individuo que, se asume, elige dejar de apropiarse de los conceptos o las ideas; c) finalmente, es notable la distinción entre las expresiones «desaparece el nacer» (en Vélez) y «se acaba el renacer» (en Arnau). A propósito de la primera expresión, podría objetarse que el nacer no es el que ha desaparecido, pues de ser así no habría manera de notar que tal desaparición sucedió; por el contrario, parece más oportuno referir que lo que termina es el conjunto de nuevos nacimientos eidéticos, es decir, el renacer o la imposición de nuevos signos a las cosas y la creencia sobre ellos.

      Las distinciones entre las traducciones, que bien podrían merecer un estudio aparte por derecho propio, permiten clarificar lo que contienen sustancialmente como mensaje: las ideas dependen de su fuente, es decir, de quien las emite. El yo, tal como acontecía en la tragedia griega, recibe distintas imposiciones que van de la mano de los que lo observan. Es eso también lo que sucede en las traducciones al español que Vélez y Arnau han realizado de la obra máxima de Nāgārjuna, aspecto no solo ineludible sino necesario en todo traslado de un idioma a otro.

      Asimismo, el «yo», como concepto, como idea y como vivencia, es un brote secundario en la estructurada serie de ilusiones desde las cuales explicamos la realidad. La máscara es recurrente y necesaria para que el yo tenga un rostro. La idea que tenemos de nosotros mismos (incluso la conceptualización que realicemos sobre lo que es la sociedad) está siempre delimitada por un carácter colateral en relación con la trama oficial o con el discurso cotidiano que nos contamos sobre el mundo. El daño implícito de la elaboración social de significados es la creencia en un yo que los elabora. La paradoja es que ese entramado de ideas ilusorias es necesaria para la elaboración de lo que se denominará como real, ya sea el mundo, las cosas o el yo.

      Llegados a este punto, es consecuente afirmar que «el que se imagina (vikalpa) un “yo” o un “mío” como consecuencia de la actividad mental indiscriminada (prapañca), ese es alcanzado por las turbaciones».49 Visto de tal modo, cobra mayor sentido la afirmación siguiente de Nāgārjuna en los MMK: «Todo es verdad y nada es verdad. Y todo es verdad y no verdad. Y no es ni verdad ni no verdad. Esa es la enseñanza de los budas».50 Más aún es comprensible la misma afirmación en la traducción de Vélez: «Todo es real, o no es real, o es real y no real, o no es ni real ni no real, esta es la enseñanza del Buda».51 Aunque pudiese parecer cuestión simple, la diferencia es muy palpable en cada traducción. Las diferencias centrales, importantes para el objeto de este estudio, son las siguientes: a) en la traducción de Arnau existen tres opciones, a diferencia de la de Vélez en la que puede haber cuatro; b) en Arnau las opciones acontecen al mismo tiempo, es decir, todas son y no hay alguna que no sea, lo cual es claro por el uso de la adición y en cada caso, lo cual lleva a una conclusión de orden mayor: todo es y no es al mismo tiempo; en Vélez, el uso de la o condiciona a que será una opción en cada caso, la cual excluye a las demás por cada vez, de tal modo que las cosas son o no son, pudiendo contener ambas posibilidades, pero no aconteciendo en forma simultánea; c) la más importante: en Arnau el término clave es verdad, mientras que en Vélez la palabra esencial es real.

      Esta última distinción merece una explicación concreta. Debe notarse que algo puede ser verdad sin ser real, tal como puede existir algo real sin ser verdadero. Por ejemplo, una mentira puede ser real en cuanto afirmación, pero al mismo tiempo su contenido no es verdadero, pues si lo fuese no podría, entonces, ser una mentira. Es decir, el contenido de la mentira (decir que un día tiene veinticinco horas) es real en cuanto que existe como afirmación, aunque no sea verdadera. En otras palabras: lo que se nos presenta como real está sujeto a la condición de existir en la cognición particular de un individuo, resulta más un adjetivo que una categoría ontológica; por su parte, la verdad es independiente de la operación mental del individuo (me refiero a lo que quiere expresarse con la palabra verdad o la pretensión con que en ocasiones es utilizada y no al uso no unívoco de la palabra misma). La paradoja de lo real es que puede depender de algo irreal. Podría fantasear sobre la existencia, por ejemplo, de una СКАЧАТЬ